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Morir en América latina en los tiempos de las revoluciones

por Gustavo Ortiz (CONICET)
 


El texto que presento, empuja por hacerse de un lugar en un espacio con límites imprecisos que lo circunscriben. Antes que nada, al redactarlo, no he podido ignorar un antecedente: desde hace algún tiempo, trabajo en un proyecto de investigación sobre modernidad e identidad en América latina, concentrado en un período, el de las revoluciones independentistas, y en una cuestión, la de la relación entre la cultura colonial heredada y la ilustración europea. Y en esa orientación, procuro concentrar mis publicaciones.

En segundo lugar, he debido atender al tema propuesto para la ocasión: Aproximación crítica a la condición humana en el pensamiento latinoamericano contemporáneo, una problemática que, debo confesarlo, me produjo, inicialmente, cierta perplejidad. En efecto, me recordó a Sartre y a su descripción de la condición humana como la dada por aquellos límites a priori que sitúan la existencia, entre otros, estar arrojado en el mundo, vivir con los demás, y ser mortal. Un prejuicio personal (habituados, como estamos los intelectuales latinoamericanos, a discusiones político-ideológicas), retrotraía la temática a los 50 y comienzos de los 60, cuando -si bien, incluso, apasionaba- era considerada ya, sin embargo, (anticipando los años de plomo, los setenta) una desviación “pequeño-burguesa”. Ahora, he releído el escrito de Sartre (1980), tenso y por momentos desgarrado por la experiencia del desamparo de la existencia, con otros ojos. Y me he preguntado por qué, desde los sectores comprometidos políticamente, se lo consideraba con desdén. Entre otros posibles motivos, creo que subyacía, más allá de cuestiones coyunturales, el conflicto entre dos proyectos de existencia, el primero, que giraba en torno a la subjetividad, la intimidad o lo privado, y el segundo, en torno a lo público o lo político; en otras palabras, entre dos modos de vivir la condición humana.

Mi percepción respecto al modo público o político de vivir la existencia, se consolidó cuando me reencontré con la novela de Malraux (1986) sobre la condición humana como recuperación de una dignidad perdida: la de los miserables, explotados y humillados. Y terminó de cerrar con Hannah Arendt (2008) y su idea de la acción o de la práctica política, dadora de identidad y libertad, como lo más propio de la condición humana. Recordé, por último, que la cuestión tenía ya un tratamiento entre intelectuales latinoamericanos, en una versión digital preparada por Hugo Biagini.

De una u otra manera, en la pregunta por la condición humana, asoma la pregunta por el sentido de la existencia, individual o colectiva, disparada, en última instancia, por el problema de la muerte. En cuanto tal, se la han formulado los hombres de todas las épocas, pero por tener la existencia real una constitución histórica, la pregunta se planteó de forma distinta en cada situación, esto es, con apremios y honduras diferentes. Pues el que la existencia tenga una constitución histórica, significa, también, que tiene una constitución social; que se realiza con los otros y en el mundo, en una trama de acciones y lenguajes, y que otorga la última forma, o en otras palabras, el último perfil, a la identidad, personal y colectiva.

La cuestión a la que apunto es, para decirlo de alguna manera, cómo se plantearon la pregunta por la condición humana –por el sentido de la vida y de la muerte- los hombres que protagonizaron las revoluciones independentistas, en la encrucijada de un mundo (como trama de significados) que provenía de la cultura colonial, y otro, iconoclasta, que irrumpía desde la modernidad naciente. Intentaré describir, a grandes rasgos, ese tiempo histórico de comienzos del siglo 19, en el Río de la Plata; de cómo los factores políticos, económicos, culturales e ideológicos colisionaron y presionaron, conformando los comportamientos individuales y colectivos, y cómo, desde ese lugar hermenéutico, los hombres comprometidos con la gesta revolucionaron, enfrentaban (¿y se planteaban?) el problema de la muerte.

Metodológicamente, expondré solo un caso testigo, el de Mariano Moreno, una figura conocida por los argentinos, que tuvo una vida corta pero apasionada, y que impresiona por su compromiso con la revolución naciente. Lo he elegido por distintos motivos. El primero, porque representa, con rasgos acabados, un proyecto existencial modelado políticamente por la ideología de la ilustración en su versión liberal, en una época en la que los valores religiosos institucionalizados aparecen como si hubieran perdido la capacidad de orientar la existencia, de darle sentido a la vida y a la muerte, y en el que la otra gran ideología de la modernidad, el marxismo, todavía no había asomado. El segundo, es que su militancia política lo compromete de tal manera públicamente, que eclipsa, al menos, lo que podríamos denominar su intimidad y su privacidad, el mundo de sus afectos y emociones, como si su subjetividad quedara objetivada en la praxis; robada por ella. En ese sentido, pareciera personificar con caracteres universales, una forma de vida signada por lo político, en el filo mismo que separa la vocación de la profesión, la racionalidad valorativa, de la de medio-fin, para hablar en términos de Weber. Finalmente, su vida -y su muerte- acontecen en lo que después se denominará América latina, simbolizando una existencia agónica, de lucha, digna de respeto, más allá de las coincidencias o discrepancias ideológicas y políticas que pueda suscitar.

Las referencias mencionadas, inevitables, están presentes en lo que sigue, en una convergencia difícil de alcanzar, pero intentada. A continuación, quisiera dar algunas indicaciones para armar este rompecabezas.

 
1. Lo privado, lo público, lo íntimo; y la condición humana

He introducido las categorías de lo privado, lo público y lo íntimo para esclarecer el empleo de la expresión la condición humana. Debo reconocer que el recurso, en principio, parece poco acertado: qué sea lo privado, lo público y lo íntimo, aparece como una cuestión extremadamente compleja. En efecto, son términos con una densa historia semántica y pragmática, y en ese sentido y presuntamente, no recomendables para aclarar el empleo de otras expresiones. Lo que quizá se pueda hacer, procedimentalmente, es tratar de aislar algunos significados históricamente relevantes, y ordenarlos, según el uso que se les dio en contextos determinados, como si fueran vocablos polisignificativos reglados.

Hay un primer ordenamiento en el uso que se hace de lo privado y lo público y que viene, por cierto, de los griegos (Arendt, 2008, 37). Así, lo privado se asocia con lo necesario para mantener la vida biológica, satisfacer los instintos primarios y responder a las necesidades más imperiosas: el alimento, la reproducción sexual, la protección frente a la naturaleza hostil o al enemigo que acecha, e incluso, el culto a los dioses del hogar. Lo privado, en esta acepción, es sinónimo de lo doméstico, pero no de lo individual. En realidad, los afectados por la necesidad de sobrevivencia se unen entre sí por vínculos de sangre o de parentesco, y conforman familias, clanes, tribus o pueblos, alcanzando lo que se podría denominar una identidad étnica. La necesidad de vivir los agrupa y los une; los hace iguales entre sí, les asegura lo necesario, aunque los instale en los límites con la vida de los animales.

A su vez, lo público se define en relación con lo privado: es lo des-atado, sinónimo de libertad y autonomía, y se manifiesta a través de las acciones y del lenguaje. Frente al comportamiento cuasi-determinado por la necesidad de lo privado, la acción supone siempre márgenes de libertad creadora, acompañada de un uso no regimentado del lenguaje: hay un derecho a usar de la palabra sin condicionamientos. Lo público es lo que puede mostrarse, a diferencia de lo privado. En realidad, no solo puede sino que debe aparecer ante los otros, porque de lo contrario, carece de reconocimiento, y en consecuencia, de existencia.

Cuando Aristóteles caracterizaba al hombre cono animal político, lo entendía como animal capaz de acción y de palabra: solo los hombres actúan y hablan, propiamente (Aristóteles, 1973). Esto es, deliberan y deciden, construyen, diríamos ahora, las instituciones que ordenan su convivencia; no lo hacen, de la misma manera, ni los animales ni los dioses. La traducción que se conoce en el medioevo (Santo Tomás, 1952) de la expresión animal político por la de animal social, se ubica entre medio de los imperativos de la nuda natura y de la praxis política. En realidad, el término social es de origen latino, no griego, y tiene alguna relación con el lugar y el significado que le daban los romanos a la vida doméstica. Fundadores del derecho, veían a la familia como una institución, introduciendo una distinción con la mera naturaleza, tal como ésta era representada entre los griegos.

Con todo, a pesar de la influencia de Aristóteles y del uso de un vocablo latino, Tomás era un cristiano, y en su idea del hombre como animal social, subyacía la noción de persona, también de extracción greco-romana, pero fuertemente moldeada por el judeo-cristianismo. En remisiones sucesivas, encontraríamos -en la historia semántica de los vocablos- la noción de atomon, o hypokoimenon, o individuum, con un fuerte contenido físico, orgánico o biológico, pero dotado de razón o alma. Esta diferencia, introduce el descubrimiento socrático de un ámbito interno, el de la conciencia moral. En Platón, por su parte, la vida del alma habría de tener, también, una relevancia central, pero lo llamativo es que aparece directamente relacionada con la noción de teoría, es decir, de conocimiento verdadero, universal y necesario. Así, la vida del alma (que posee la luz de la razón) entronca, paradójicamente, más con lo público que con lo privado. Véase los vocablos “Identitätsprinzip”, “individuum”, “individualität” en Historisches Wörterbuch der Philosophie (1976).

Agustín, influido por Platón y por Sócrates, habla también del alma, pero ese espacio interior, que queda al descubierto cuando aquella se ensimisma, indica en él una relación primera: la que entabla con Dios, no ya con las ideas claras y distintas. La interioridad del hombre agustiniano es eminentemente religiosa, y tiene su antecedente en el descubrimiento de la conciencia moral y de la responsabilidad ética de la primera pareja humana, Adán y Eva, frente a un Dios personal. Ese sedimento, por efectualidad histórica, actúa también en Tomás de Aquino, y posteriormente en Descartes, más allá de su racionalismo, claro indicio, de todas maneras, de una secularización que se consolidará progresivamente. En Hegel, en el que la autoconciencia aparecerá con una fuerza peculiar, la razón que la hace posible, no lo sería sin la conciencia religiosa que la precede en su desarrollo histórico.

Pero entre lo privado (como lo doméstico) y lo público (sinónimo de lo social, en el medioevo), surgió otro ámbito: el de lo íntimo. Ya se había venido insinuando en el surgimiento del individuo moderno; finalmente, se manifiesta con plenitud en Rousseau.

Contra el “control” que ejerce la sociedad se revela Rousseau (2008), un hombre profundamente atormentado y una sensibilidad aguda para percibir el espíritu de la época. El protagonista de Julia o La nueva Eloisa, se traslada del campo a la ciudad y descubre allí el torbellino social, el flujo y el reflujo de la vida, la inasibilidad de las cosas, la precariedad de lo bueno, lo malo, lo hermoso. Saint-Preux -a él me refiero- confiesa su desasosiego: habla de sus sentimientos perturbados, de la sensación de mareo, de la desaparición de lo sólido, de los límites y de las ataduras; de fantasmas en las calles y en el alma. Con Rousseau, asoma un nuevo espacio y una nueva categoría que lo expresa: la de lo íntimo, que puja por deshacerse de las ataduras de lo social, entendido como aquellos ordenamientos que invaden la intimidad del corazón (Arendt, 2008, 15). La nueva categoría de lo íntimo pareciera que tiene una connotación sicológica, expresable en el lenguaje coloquial, con el tono de las confidencias o de la plegaria, aquel que había utilizado Agustin para la confesión de sus pecados. Pero en Rousseau, despunta una profanización de lo religioso: en Confesiones, Diálogo y Ensoñaciones de un paseante solitario, el alma solitaria habla consigo misma, no con Dios. O en todo caso, lo hace con el público de lectores que constituyen el espacio público de la naciente burguesía (Habermas, 1990, 206). Busca el reconocimiento de sus eventuales lectores acerca de la autenticidad de sus confesiones. De ahora en más, ellos serán lo que lo juzgan, sus contemporáneos y las generaciones venideras, y es ante ellos que Rousseau intenta justificarse y legitimar su discurso, ya no ante un Dios que escruta la profundidad del alma. En ondas sucesivas, la experiencia de lo íntimo reaparecerá en Kierkegaard, retomando un giro religioso, y en Sastre, con un sesgo ontológico y un ensimismamiento característico, que marca su interpretación de la condición humana.

Así pues, tenemos tres categorías, la de lo íntimo, lo privado y lo público, que organizan tres ámbitos de la experiencia humana. Tanto las categorías, como las experiencias respectivas, no solo se dan en la historia, sino que tienen una constitución histórica; con esta expresión, quiero significar, al menos, lo siguiente. En primer lugar, que la experiencia de lo íntimo, lo privado y lo público, de manera diferenciada, acontecen en sujetos individuales o colectivos en cuanto éstos existen, es decir, en cuanto llegan a ser sí mismos, en el tiempo, con los otros y en el mundo. En segundo lugar, que las experiencias de lo íntimo, lo privado y lo público, en consecuencia, no siempre se dieron en el tiempo, y cuando se dieron, no lo hicieron en una secuencia ordenada, ni necesariamente en un mismo sujeto, ni de idéntica manera. En tercer lugar, que las experiencias de lo íntimo, de lo privado y de lo público son tales en cuanto son decibles, esto es, expresables en algún tipo de lenguaje. Por último, que se pueden distinguir, al menos analíticamente, registros distintos de la existencia individual o colectiva en los que ocurren: el social, el psicológico, el religioso, el político o el ontológico, aunque estas dimensiones acontezcan entremezcladas o solapadas en el existente concreto.

En función de lo dicho, la primera cuestión subyacente en este texto (a la que indico, pero no puedo responder con seriedad), es cómo se dieron las experiencias de lo íntimo, lo privado y lo público en ese tiempo histórico en el que el mundo medieval declina y comienza a surgir la modernidad. Si tuviera que elegir una expresión, candidata a enunciar el paso del medioevo a la modernidad, sería la de pérdida de fundamento religioso y metafísico, y por eso, la aparición del pluralismo cosmovisivo, la desarticulación de un mundo único como trama de significados, la desaparición de las referencias heredadas, y la construcción de nuevas referencias. Para decirlo de otro modo, crisis de legitimación, en cuanto pierden aceptabilidad los fundamentos esgrimidos hasta entonces para mantener un estado de cosas, y crisis de identidad, en cuanto las creencias sustentadas por los sujetos, dejan de proveer sentido y significado para sus acciones.

La segunda cuestión, también subyacente y a la que, asimismo, solo puedo enunciar, es que la modernidad europea se expandió a lo que sería América latina, de una manera diacrónica, asimétrica y heterogénea, y penetró un sedimento formado por el ethos de los pueblos originarios y por la cultura traída por España. Esto supone afirmar, pues, que la modernidad tuvo una versión “latinoamericana”, un postulado teórico que demanda comprobación empírica, llevada a cabo ya, por un sostenida investigación historiográfica. No es de mi competencia plantear el tema que me preocupa en ese andarivel historiográfico, pero puedo valerme de una información historiográfica básica, y a partir de ella, intentar una interpretación de lo que hemos llamado la condición humana, cuando ésta es conformada por lo político o lo público, tal como parece haber sido vivida por Mariano Moreno, en uno de los momentos claves de su existencia: el de su muerte, precedida de oscuros presagios y enfrentada por él con una notable entereza.

 
2. Vida y muerte de Mariano Moreno

No nos han llegado textos de Moreno dónde él hable de su intimidad en primera persona, realizativamente. Podemos acceder al mundo de su subjetividad de manera indirecta, por ejemplo, a través de la lectura de las cartas que le enviara su esposa María Guadalupe Cuenca, entre marzo y julio de 1811 (Alzaga, 1967). Moreno había renunciado a su condición de Secretario de la Primera Junta, en una situación de tensión y fuertes conflictos políticos, y también por motivos políticos, enviado a Gran Bretaña como representante del gobierno porteño. Por esas cartas, que nunca le llegaron, podemos enterarnos, en un relato simple y por momentos conmovedor, de la vida cotidiana en una ciudad colonial de 60.000 habitantes que se asemejaba todavía a una gran aldea, en la que las noticias y los comentarios, aun cuando eran recogidos por una prensa escrita con una vida todavía joven, se transmitía sobre todo, de boca en boca, en las tertulias domésticas o en los lugares de encuentro público. También, del amor de esa mujer por su esposo, de la casa que ha quedado vacía y que a ella le parece “sin gente”; del hijo que crece; de las dificultades financieras de la familia; de las traiciones y de las fidelidades de los amigos. Las cartas, entregadas a los barcos que partían del puerto de Buenos Aires, no fueron recibidas por Moreno, quien muere en alta mar, y en consecuencia, tampoco respondidas. Sin embargo, nos permiten asomarnos a una intimidad contada por otro, y nos hablan, más bien, de los sentimientos, experiencias y emociones capturadas desde el ámbito de lo familiar, lo doméstico, o de lo que hemos denominado lo privado. Los fragmento de intimidad de una vida vivida intensamente, no solo están domesticados, esto es, convertido en algo privado, sino atravesados por lo público, es decir por lo político, que parece haberlos permeado. María Guadalupe se dirige al hombre que ama, pero al que sabe que le fue quitado por la política.

Algunos retazos de esa intimidad los encontramos, también, en la biografía que escribió su hermano, que lo acompañaba en su viaje a Gran Bretaña y fue testigo de su muerte. Pero lo que busca Manuel Moreno (2001), al escribir sobre la vida y la muerte de Mariano, es salvar su memoria de la voracidad del tiempo y de sus enemigos políticos. Así, el texto entrega información importante sobre la familia, la personalidad, la situación histórica y política del tiempo previo e inmediatamente posterior a la Revolución de Mayo, y del último viaje de Mariano Moreno. Al respecto, y en la línea de tratamiento que he elegido, lo siguiente.

He adelantado que la familia tiene importancia en los procesos primarios de socialización y adquisición de la propia identidad, no solo ni principalmente por los vínculos de sangre, sino sobre todo por el capital simbólico inicial que aporta. Es interesante, al respecto, advertir una primera ruptura en la vida de Moreno: es más un criollo porteño que un hijo de español. No se trata de una cuestión genealógica, sino política: los criollos de la generación que hizo la revolución, se sentían marginados de la administración pública y del comercio, por los nacidos en España y radicados en la colonia. Por convicción o por conveniencia, por lo menos mientras todavía se esperaba que la Monarquía española volviera a ejercer la plenitud del poder, los líderes criollos de la Revolución de Mayo proclamaban su fidelidad al Rey, pero criticaban el comportamiento de sus representantes en Buenos Aires. Por otra parte, especialmente desde su formación universitaria en Chuquisaca, Moreno optó por la cultura y las reivindicaciones de los pueblos americanos: ellas fueron las que conformaron su identidad cultural y política (Levene, 1942/ 1956). Tampoco se trata de ruptura o discontinuidades radicales, difíciles hasta de imaginar en los procesos culturales e incluso políticos, ya sean individuales o colectivos. En efecto, en el caso de Moreno, había internalizado los valores y prácticas de la cultura colonial; conocía el iusnaturalismo de Suárez y Vitoria, hacía suya la perspectiva de Bartolomé de las Casas, pero al mismo tiempo, leía a los pensadores de la ilustración, editaba el Contrato Social de Rousseau, adhería a Filangieri y admiraba a los ingleses.

En el ámbito de lo privado, además de la familia, tiene una importancia central la religión, como dadora de identidad, y especialmente, de sentido. Moreno fue educado en la Religión Católica, e incluso, al menos en los planes de sus padres, fue a Chuquisaca para estudiar teología y ordenarse de sacerdote. Finalmente, eligió ser abogado, y si bien continuó reconociendo a la Religión Católica (le quita al Contrato Social párrafos en los que Rousseau la critica), y durante su gestión como Secretario de la Primara Junta recupera la función integradora de la religión, ésta, sin embargo, comienza a asemejarse más a un deísmo difuso que al catolicismo, en un claro indicio del proceso de secularización y laicismo que ya se incubaba. Así pues, uno diría, recordando a Weber, que comienza a percibirse un lento tránsito a la modernidad, en una versión americana. En efecto, la distinción entre lo privado y lo público se delata en la diferencia entre el vecino, el amigo, el pariente y el funcionario: Manuel Moreno (195) cuenta que no lo nombró para un puesto administrativo para el que reunía las condiciones, simplemente por ser su hermano y para no dar la impresión de favoritismo. A pesar de la fuerte presión social, esperable en una ciudad pequeña en las que todos se conocían, Moreno tomó decisiones en función de lo que él consideraba eran los intereses políticos de la comunidad: la exoneración y deportación de funcionarios y religiosos leales a España; el encarcelamiento de opositores hostiles; el decreto que impulsa en contra de los honores en su opinión indebidos rendidos a los funcionarios públicos; el envío de tropas al interior para reprimir a quienes no reconocían a la Junta; la expropiación de bienes de comerciantes peninsulares para financiar la campaña militar; el fusilamiento de cabecillas conspiradores. Por último, estableció una clara diferencia entre el peculio personal y el dinero público: nunca aprovechó de su condición de funcionario para mejorar sus ingresos familiares.

En Moreno, pues, lo público y lo político se despegan de lo íntimo y lo privado, o mejor, quizá, estas dos últimas dimensiones son reconfiguradas por las primeras, las que terminan siendo dadoras de sentido, y en consecuencia, de identidad. Son las que modelan su modo de vida o de existencia, o en un lenguaje que en el contexto resulta más pertinente, las que marcan su condición humana. Creo que lo dicho puede ser resultar más inteligible, si reintroducimos la noción de legitimación (Terán, 2008).

La legitimación se predica de las acciones humanas que se ejecutan en el ámbito público, sean individuales o colectivas, y se dice de varias maneras, todas vinculadas a procesos fácticos o argumentativos por los cuales los actores presumen dar cuenta de por qué actúan de tal o cual manera, o en otras palabras, del sentido de sus vidas. Una primera, es cuando la acción humana queda engrampada en los ordenamientos políticos, de forma tal que éstos terminan convirtiéndose en una especie de segunda naturaleza. El problema surge cuando esos ordenamientos entran en crisis y amenazan con perder su carácter vinculante, lo que parece haber sucedido con el colapso de la Monarquía española, a comienzos del siglo 19, a raíz de la invasión napoleónica y otra serie de hechos adversos. La legitimación del poder monárquico, hasta ese momento, era de tipo religioso: los súbditos lo aceptaba, porque se lo ejercía en nombre de Dios. De todas maneras, según la doctrina jusnaturalista predominante, el poder era concedido por Dios a la comunidad, la que lo transfería al Monarca. Si éste moría o quedaba impedido de ejercerlo e incluso, si no hacia un uso justo del mismo, como lo sostenía..., ese poder se retrotraía a la comunidad.

Los estudiosos del tema sostienen, con buenos argumentos, que el colapso de la monarquía española se debió, en gran medida, a factores externos a los líderes independentistas, que éstos terminaron haciendo suyos. Lo dicho no va en desmedro de una conciencia revolucionaria en los actores criollos de la revolución, la que surge y crece en la praxis política a la que da lugar el nuevo estado de cosas. Así pues, en principio, la tarea de los líderes independentistas, más bien, parece ser la de pensar o legitimar discursivamente, una ruptura del orden imperial y el surgimiento de una nueva república, acontecida ya en los hechos; esta tarea, fue llevada a cabo, de manera protagónica, por Mariano Moreno.

La legitimación objetiva del nuevo orden político implica la emergencia de un espacio público diferente, con desafíos inéditos, que toma la forma de utopías capaces de robar la confianza radical de la existencia. Este espacio público se articula intersubjetivamente y tiene su correlato en los procesos subjetivos de legitimación, es decir, en la aparición de nuevos motivos que impulsan las acciones y decisiones de los sujetos, de por qué y para qué vivir. La confluencia de las motivaciones públicas objetivas y de las subjetivas terminan esbozando proyectos de existencia, uno de los cuales, en algún sentido paradigmático, fue el de Mariano Moreno, hasta el punto de vivir para la revolución y de morir por ella.

Su hermano compara la marcha de Moreno hacia una muerte que parece anunciada, con la de Sócrates. Posiblemente la comparación tenga que ser vista como un recurso literario, como una metáfora, que sin embargo, da que pensar. Sócrates prefiere permanecer en la ciudad y enfrentar la muerte en un gesto supremo de libertad, en lugar de marchar al exilio; Moreno marcha al exilio político, porque en el fondo quiere y espera vivir; pero encuentra la muerte. La muerte del primero es la del filósofo, que busca la eternidad; la muerte del segundo, no deseada ni predecible, aunque sí previsible, es la del político, que busca la inmortalidad. No es, pues, la muerte del mártir; quizá, tampoco, la del héroe: a pesar de la radicalidad con la que actúa, y que hace que se lo vea como un jacobino, Mariano Moreno persigue determinados objetivos, sin dejar de maximizar los aciertos y evitar los errores; esto es, nuestro hombre calcula. No por eso deja de ser un revolucionario, pero un político revolucionario, esto es, un hombre movido por grandes pasiones pero que no se deshace de la racionalidad, en un tiempo, el tiempo de las revoluciones, y en una existencia, la existencia política, en las que las fronteras entre la vida y la muerte se tornan casi imperceptibles, recordándonos que lo político puede ser un modo de vivir la condición humana.

 
Fuentes:

Alzaga, Enrique Wiliams (1967), Cartas que nunca llegaron, ed. Emecé, Buenos Aires.

Arendt, Ana, (2008) La condición humana, Paidós, Barcelona/Buenos Aires.

Aristóteles (1973), Etica a Nicómano 1142ª25, Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1973.

Habermas, Jürgen (1990), Pensamiento Postmetafísico, Taurus, Madrid.

Historisches Wörterbuch der Philosophie, (1976) Band 4: I_K, , Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.

Levene, Ricardo (1956), Mariano Moreno. Escritos. Ed. Estrada, T. 2, Buenos Aires.

Levene, Ricardo (1983), El pensamiento vivo de Moreno, ed. Losada, Buenos Aires.

Malreaux, André (1986), La condición humana, ed. Sudamericana, Buenos Aires.

Moreno, Manuel (2001), Vida y memoria de Mariano Moreno, Librería Cultural Histórica, Buenos Aires.

Rousseau, J.J., (2008), Julia o La nueva Eloisa, ed. Akal, Buenos Aires.

Terán, Oscar (2008), Historia de las ideas en Argentina, ed. Siglo XXI, Buenos Aires.

Tomás de Aquino (1952), Summa Theologiae, I.96.4, Marieta, Roma/Turín.

 

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PENSAMIENTO ALTERNATIVO en la ARGENTINA

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La Identidad juvenil en el contexto de la Generación de la Reforma Universitaria de 1918

por Uriondo, Ernesto Manuel UNLa

La imaginación de la historia

por Jorge Majfud (Jacksonville University)

Política y economía norteamericana

por Jorge Majfud (Jacksonville University)

Mitos fundamentales sobre la inmigración

por Jorge Majfud (Jacksonville University)

Un ejercicio de pensamiento alternativo latinoamericano

por Ricardo Nicolon

Barbarie, un antiguo debate

por Gregorio A. Caro Figueroa (Todo es historia)

Sarmiento, un torrente vital

por Gregorio A. Caro Figueroa

EL PENSAMIENTO ALTERNATIVO

por Julian Sabogal Tamayo

LAS TEORÍAS DEL MODELO IMPERANTE Y LA NECESIDAD DEL PENSAMIENTO ALTERNATIVO

por Julian Sabogal Tamayo

Indignación

por Chantal Maillard

Althusser, los estudios culturales y el concepto de ideología

por Santiago Castro-Gómez (Universidad Javeriana)

La hora del individuo mundo

por Edgar Borges

Cultura y culturas: Desde la colonialidad del poder y desde los pueblos indígenas (Parte I)

por Rodrigo Montoya Rojas

Una admirable radiografía del disparate que nos comprende como humanos

por Jorge Dobal

La construcción histórica y pluriétnica de los Derechos

por Alberto Filippi (Università degli Studi di Camerino)

Algunas apreciaciones de la juventud latinoamericana

por Ernesto Uriondo (Universidad Nacional de Lanús)

Vigencia de Braudel

por Gregorio A. Caro Figueroa

Entrevista a Jorge Majfud

por Analía Gómez Vidal

Arquitectura, urbanismo y modernidad

por Rafael Ojeda

La identidad del nuevo cine crítico estadounidense

por Jorge Vergara Estévez

Crítica del paradigma del progreso

por René Báez

Iconografía del libro CONTRACULTURA JUVENIL

por Hugo E. Biagini (CONICET - Academia de Ciencias)

Quo vadis Europa?

por Francois de Bernard (GERM)

Cuna de la utopía

por Javier Lajo

La cultura desde las culturas

por Javier Lajo

Horacio C. Guldberg, lector de Ezequiel Martínez Estrada. Praxis utópica y ensayo latinoamericano

por Gerardo Oviedo, Universidad de Buenos Aires y Universidad Nacional de Córdoba.

Crítica literaria: Antología de crónica latinoamericana actual

por Darío Jaramillo Agudelo

El peso del pasado

por Gregorio A. Caro Figueroa

La generación FaceNoBook

por Jorge Majfud (Jacksonville University)

La realidad y la contra realidad

por Edgar Borges

Carlos Fuentes y la identidad latinoamericana

por Alejandro Serrano Caldera

El preservar y el cambiar

por Gregorio A. Caro Figueroa

Bolivarianos de la Revolución de Mayo

por Jorge Torres Roggero

Lo americano en los circuitos del espanto. Rodolfo Kusch

por Mario Vilca (Universidad Nacional de Jujuy)

‘Intellectus interruptus’: El recorte y la austeridad llegan a la literatura periodística

por Jorge Majfud

A propósito del Día Internacional de la Mujer: Rosa y Clara, dos nombres para la libertad

por Daniela Saidman (Desde Venezuela. Colaboración para ARGENPRESS CULTURAL)

La ciudadanía sudamericana

por Jorge Zavaleta Alegre (Desde Lima, Perú. Especial para ARGENPRESS CULTURAL)

Primero de mayo

por Dr.Ricardo Melgar Bao Instituto Nacional de Antropología e Historia

LOS LINEAMIENTOS DE CUBA A LA LUZ DE LA CRÍTICA DEL CHE A LA ECONOMÍA DE LA URSS

por Sirio López Velasco (FURG-Brasil)

Hacia una historia para la integración latinoamericana

por Edmundo Aníbal Heredia (CONICET)

¿Qué interculturalidad?

por Julio Eduardo Torres Pallara

La humanidad y el planeta

por Rodolfo Bassarsky

El juez de fútbol y el juicio ético

por Hugo Lovisolo, Ronaldo Helal

Mito, utopía y cuestionamiento en la conquista y colonización de América

por Ernesto Barnach-Calbó, Miembro a título individual del Consejo Español de Estudios Iberoamericanos

Manuel Ugarte anduvo en los senderos del Ecuador (I)

por Por Daniel Kersffeld, especial para El Telégrafo

EXPLICITAÇÃO DOS CONCEITOS DAS DIRETRIZES CURRICULARES GERAIS NACIONAIS PARA A EDUCAÇÃO AMBIENTAL

por Sirio Lopez Velasco

EN TORNO A LA OTREDAD: PARADIGMAS Y COMPORTAMIENTOS

por Ernesto Barnach-Calbó Martínez (CEEIB)

Ambrosio Lasso, el ‘Coronel’ de los indígenas

por Daniel Kersffeld

Enrique Terán o el socialismo del desencanto

por Daniel Kersffeld

Reflexiones sobre la “Declaración Universal de la Democracia”

por V COLOQUIO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA POLITICA

La segunda juventud de Marx

por Francesc Arroyo

UN CIUDADANO ESCLARECIDO: SILVIO KREMENCHUZKY

por SILVIO KREMENCHUZKY

Yo, Artigas

por Sirio López Velasco

La soledad latinoamericana

por Emir Sader (UERJ)

Integración Programática y Fáctica de la Primera Independencia a Unasur

por Hugo E. Biagini (Academia de Ciencias de Buenos Aires)

Hermes Benítez: “Los partidarios del magnicidio de Allende no comprenden el significado de su sacrif

por Mario Casasús

Costa Rica y Brasil: jóvenes disconformes

por Rafael Cuevas Molina (Presidente AUNA-Costa Rica)

El ensayo Nuestra América y el tiempo presente

por Rafael Cuevas Molina/Presidente AUNA-Costa Rica

UNA ENSEÑANZA SIN REPROBACIÓN ES POSIBLE

por Sirio López Velasco

Éloge de la lenteur / Elogio de la lentitud

por François de Bernard

PRESENTACIÓN DE EL NEUROLIBERALISMO Y LA ETICA DEL MÁS FUERTE

por Hugo Biagini

El adolescente y el mundo contemporáneo de la economía de mercado

por Jesús María Dapena Botero

Bolívar en la revolución latinoamericana

por Laureano Vicuña Izquierdo / El Telégrafo (Ecuador)

La Dirección de Ayotzinapa

por Fernando Buen Abad Domínguez

La lectura: ¿una práctica en extinción?

por Marcelo Colussi

Mensaje de Federico Mayor

por Federico Mayor

Albert Camus, del enigma y de la rebeldía. La revuelta. El gran grito de la rebeldía humana

por Gabriella Bianco

Ética de la Reciprocidad y Educación Andina

por Macario Coarite Quispe

ASÍ EN LA PAZ COMO EN LA GUERRA

por Jorge Brioso (Carleton College) y Jesús M. Díaz Álvarez (UNED)

Charlie Hebdo: una reflexión difícil

por Boaventura de Sousa (Universidad de Coimbra - Portugal)

UNA NACIÓN ANTROPOLÓGICA

por Edmundo Heredia (UNC-CONICET)

Desafío para la Filosofía en el siglo XXI

por José Luis Ayala

Alegato contra el coleccionismo privado de manuscritos

por Horacio Tarcus (Doctor en Historia, director CeDInCI/UNSAM, investigador independiente del Conicet)

El graffíti como forma de expresión contra-hegemónica y de emancipación social

por Randal Cárdenas-Gutiérrez

“TODOS SOMOS AMERICANOS” (El Presidente Obama)

por Ernesto Barnach-Calbó

Que la tortilla se vuelva. Una mirada sobre La Voz de la Mujer

por Camila Roccatagliata (Universidad Nacional de La Plata)

Análisis sintético de El Eterno Retorno de los Populismos

por Nidia Carrizo de Muñoz

Texto alusivo a la presentación del libro EL SUPLICIO DE LAS ALEGORÍAS de Gerardo Oviedo

por Hugo E. Biagini

CORREDOR DE LAS IDEAS DEL CONO SUR: REPERTORIO DOCUMENTAL

por Hugo Biagini, Lucio Lucchesi (comps.)

Pensamiento emancipador en el Caribe

por Adalberto Santana

Las traducciones al español de Le temps retrouvé de Marcel Proust

por Herbert E. Craig (Universidad de Nebraska)

Presentación del libro Cartas de Ricardo Rojas

por Hugo Biagini

El posprogresismo en América Latina. Algunas ideas pensadas en voz alta

por Sirio López Velasco

Fernando Aínsa, la reinvención de la utopía

por Edgar Montiel

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