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Proyecto: EL PENSAMIENTO ARGENTINO DEL SIGLO XX ANTE LA CONDICIÔN HUMANA

Miguel Angel Virasoro ante la condición humana

por Mónica Virasoro
 


Datos biográficos:

Miguel Angel Virasoro nace en Santa Fe, Argentina, en 1900, y se gradúa en Derecho en la Universidad de la Plata. Como muchos de los hombres pertenecientes a su generación llega a la filosofía no por los caminos de la academia sino por los de un recorrido personal autodidacta, un impulso de propia vocación que lo interna en lecturas personalmente seleccionadas a tono de la atmósfera espiritual de la época. Pertenecía a la generación de 1925, no sólo por cronología, sino, también por la orientación filosófica en que se modeló su pensamiento en una época que con todo el entusiasmo y fervor de su juventud –formaban parte de este grupo generacional Astrada, Fatone, Vasallo, Lugones, Borges y otros- reaccionaba contra el positivismo y los rasgos pragmáticos que este imprimía en la vida política y en la cultura argentina. El propio Virasoro define su generación como aquella que “Por primera vez en nuestra historia espiritual se perfila con suficiente vida interior como para sentirse determinada hacia un ideal de cultura desinteresada, insinuándose los primeros atisbos de un pensamiento metafísico y religioso original”. Sus primeros trabajos que abordaban el tema de la cultura constituyeron una “valiosa contribución al estudio de nuestra moderna conciencia americana” según palabras de Guglielmini, director de la revista Inicial y prologuista de su primer libro Una teoría del Yo como cultura (1928) que le vale el Premio Nacional de Cultura y le abre las puertas de la cátedra universitaria. Desde entonces comienza a desempeñarse como profesor titular en la cátedra de filosofía moderna y contemporánea de la UBA. En 1947 se hace cargo de la dirección de la revista Logos; en 1952 es nombrado a la vez vicedecano de la Facultad de Filosofía y director del Departamento de Filosofía. En 1954 se hace cargo del Instituto de Pensamiento Argentino. Desafortunadamente en 1955, en el momento de mayor florecimiento de su carrera académica, es expulsado de la Universidad por los responsables del golpe militar que interrumpió el proceso democrático liderado por Juan Peron. Esta actividad no es reiniciada sino a partir de 1960 cuando es llamado por varias universidades del interior: la del sur, la de Córdoba, la de Tucumán y comienza en ellas especialmente en la de Cuyo, una intensa y fértil actividad hasta su fallecimiento en 1966. Su obra mereció elevados conceptos tanto en su país como en el extranjero, de Alejandro Korn a Benedetto Croce, entre otros. Cabe mencionar que en 1947 traduce al español L´etre et le néant de Sartre en la que hasta ahora es la mejor versión de la obra.

 
Latinoamérica y el problema de la cultura.

La preocupación por el pensamiento latinoamericano se manifestó permanentemente ya desde sus primeros escritos aparecidos en la revista Inicial, algunos de ellos compilados más tarde en su primer libro (1928). Durante su gestión en el Instituto siguió bregando en ese sentido incorporando a los planes de estudio la cátedra de Historia del pensamiento argentino. En este mismo período y en su calidad de director tuvo a cargo la confección de más de 40 artículos, sobre filósofos argentinos y americanos, destinados a la Enciclopedia filosófica de Gallarete. Este interés respondía a la toma de conciencia de su inserción en el contexto histórico latinoamericano donde se movían las motivaciones de sus coetáneos. Como crítico trató siempre de revelar los aspectos más positivos y alentar el trabajo creador; así lo confirman sus corresponsales.

El tema de Latinoamérica, centrado especialmente en el problema de la cultura, halla, como decíamos, su más destacado abordaje en Una teoría del yo como cultura. Virasoro distingue allí civilización, reacción de la vida frente al mundo circundante creando valores que protejan al ser social contra las fuerzas desintegradoras de la naturaleza; y cultura, en tanto proceso de realización singular y sistematización de esos símbolos protectores. El cosmos es el ser en sí de la realidad, el ser como pura potencia inactuada, como voluntad aún irrealizada, y la angustia, el reflejo del no-ser en el singular que busca realizarse. Por eso los pueblos en formación se nos aparecen como tocados intensamente por el misterio cósmico. Y Virasoro agrega aquí otra distinción. Cultura decadente es aquella, que degradado su flujo vital creador, deja de ser una floración inmediata de la vida, y sus valores, vueltos vacíos, pretenden perpetuarse. Cultura en formación, cultura ascendente, de la cual son ejemplos nuestras culturas latinoamericanas, es en cambio aquella en que los valores, en tanto no han emanado, de las fuerzas vitales que pretende representar no alcanza a satisfacer sus necesidades. Por eso, en tanto cultura en movimiento ascendente debe procurar un acercamiento entre los valores de la vida y la cultura. Cuando un pueblo no se ha creado una cultura propia carece de la conciencia de sí mismo y de ahí su inferioridad para contrarrestar la fuerza de culturas más evolucionadas. Al adaptarse fácilmente a lo que viene de afuera a través de una imitación de superficie se mutila lo sustancial de sí misma; este ha sido el caso de nuestros pueblos latinoamericanos.

Y sin embargo, ahora, estas culturas en formación debido a la densidad energética y a su dinamismo expansivo de savia joven comienzan a mostrar manifestaciones de indiscutida refluencia sobre la cultura europea. Bien lejos del nihilismo disolvente de la Europa de avant guerre ellas propician un renovador acercamiento a la vida en todas sus manifestaciones. El movimiento de sus juventudes dice mucho a favor de la originalidad y riqueza de la nueva cultura. Sus mentalidades, aún sin haber llegado a la plena conciencia de sí mismas, rebasando por la intensidad de su fuerza vital su campo de gravitación, repercuten sobre las modalidades más recientes de las culturas europeas. Su responsabilidad reside en sacudirse el polvo de las viejas culturas europeas, hacer realidad lo que virtualmente está ya en su esencia, plasmar su mentalidad hasta hacer conscientes los motivos más hondos de sus fluencias subconscientes, esta ha de ser la tarea de nuestros pensadores y artistas. Con la cultura propia es el alma propia la que se realiza; para ello hay que depurarla de todos los valores abstractos, extraños a la vida. Y es nuestro caso que la elevación de los valores de la vida entendida no como impulso vacío sino como actividad libre, a categoría máxima de la cultura, ha encontrado en pensadores argentinos sostenedores de nervio.

Virasoro sostiene que un helenismo ferviente, profundizado a través de Nietzsche parece dominar las aspiraciones de las mentalidades más características de la su generación entre las cuales –debemos agregar se halla la del propio Virasoro. Necesidad de volver a ese estado de florecimiento espontáneo de la vida en la cultura de la que el alma griega fue ejemplo prodigioso. Pero el retorno a los valores de la vida –advierte- no debe limitarse a la transvaloración de la moral como en Nietzsche, sino que debe referirse al espíritu entero, debe cambiar el sentido de la vieja racionalidad abstracta vuelta contra la vida.

Acorde con su concepción del espíritu como autocreación, Virasoro considera que la realidad es una creación del sujeto que crea su mundo circundante. No se trata de una objetividad inerte y abstracta sino algo activo y viviente intrínseco a su realizarse como conocimiento. El problema de la cultura es por tanto el problema de la expresión, es decir de la exteriorización de una corriente vital. Una cultura se define por el estilo de su expresión; la realidad objetiva no hace más que representar los esquemas de nuestras realizaciones.

Esta posición afirmativa del yo frente a su externo que crea creándose a sí mismo es característica de las culturas ascendentes y la más fecunda que pueda adoptar un alma nueva ante una realidad que no le es consustancial. Así para la conciencia latinoamericana que no ha creado sus símbolos ni sus valores, lo esencial no es lo que estos históricamente pudieron significar sino la proyección de su propia fisonomía actual sobre las orientaciones latentes. Su problema no es el de una penetración sino el de la reconfiguración de lo externo, acorde con las fuerzas y los motivos profundos de su vitalidad. En el caso de la cultura europea, veinte siglos de mutuo moldeamiento han hecho del alma europea una unidad indisoluble, de ahí el matiz realista de su sensibilidad algo desvitalizada. En ella el mundo exterior subordina la vida, lo externo se vuelve una realidad independiente, y el sujeto adopta una posición pasiva, avital; la cultura deja de ser expresión de la vida para devenir expresión de lo muerto.

Siguiendo de cerca la interpretación nietzscheana del problema de la cultura recuerda Virasoro que entre los griegos, lo dionisíaco expresaba la concordancia entre vida y símbolos, y aún cuando lo apolíneo superponía los símbolos sobre lo vital, ambos elementos confraternizaban para componer una cultura auténtica y modelar un hombre íntegro. Sólo muy tarde con la modernidad se produjo la escisión que truncó el flujo de la savia vital.

Hoy nuestra incipiente cultura presenta características que la acercan a ese tipo de culturas síntesis. Con la hegemonización europea sobre la cultura autóctona - autóctono debe ser entendido como lo que se plasma desde un ambiente, no lo exclusivamente primitivo- se cumple en esta un proceso de descentración, desarticulación pero al mismo tiempo de enriquecimiento Principio básico es que los contenidos de toda síntesis son diversos de la suma de sus componentes. Se trata en el caso de nuestras culturas de una posición ni europea, ni indígena, ni intermedia sino, expresión de su vida actual con sus tendencias, sus repulsiones, sus metas, su densidad biológica, sus contenidos y formas más originales. Una vitalidad vigorosa debe sumergirse en los dinamismos primarios que la determinan y encontrar las normas racionales profundas que le permitan organizar su mundo circundante en una cultura que exprese su peculiar estilo.

 
Cultura y estilo

Y como decíamos más arriba Virasoro encuentra en su generación que, por primera vez, se revela suficiente vida interior e inquietud creadora orientada por un ideal de cultura desinteresada. Pero aquí no se trata sólo de aptitudes, sino de heroísmo de las grandes disciplinas. El problema de la originalidad de una cultura reside en una cuestión ética: buscar la norma profunda, la idea inmanente, la disciplina creadora que dinamice los resortes más oscuros de nuestra sensibilidad. Aparece el problema del estilo. A la frase de Buffon. “el estilo es el hombre” Virasoro agrega “el estilo es la disciplina del hombre”. Se impone entonces a la vitalidad de la nueva cultura una recompenetración con los dinamismos latentes de la tradición latina. Orientación hacia un clasicismo apasionado que comienza a definir la sensibilidad argentina en oposición a la vacuidad del tropicalismo sensiblero.

A la pregunta: ¿cuáles son las condiciones en que se da toda cultura superior?, Virasoro responde remitiendo al modelo del Renacimiento, de profunda sensibilidad panteísta, de genial resonancia estética y de tradición helénica. Las nuevas generaciones que anhelan la realización de sus contenidos potenciales deben reencauzar su sensibilidad dentro de su tradición racial; por eso es preciso rechazar la moda de las ideologías teutónicas. La inquietud faústica hacia el infinito que se quiere característica de Occidente es más bien específico rasgo germano a la que se opone la serena exaltación intelectualista greco-latina que define un movimiento de hondo racionalismo arraigado en la vida.

El renacimiento puede definirse como una avidez integral del espíritu y en este sentido debe plantearse hoy el problema de la cultura. Vivir, es pensar, tanto como actuar y sentir, siendo el pensamiento el que unifica y concreta las otras dos. Contra la separación que tanto los racionalistas como los vitalistas y entre ellos, el romanticismo, hacen entre lo racional y lo biológico; contra el empirismo, el naturalismo, el materialismo, el pragmatismo, el mecanicismo, es urgente bogar por una nueva humanización.

Las épocas de mayor vitalidad son aquellas en que los frutos del espíritu maduran con mayor riqueza. Todo entusiasmo, toda exaltación para no permanecer estéril debe encauzarse a través de una disciplina; la aptitud, la fuerza creadora debe disciplinarse. En este sentido es que habla Virasoro de actitud deportiva, gimnasia mental, entrenamiento, trabajo, que apunta al perfeccionamiento de la actividad. Esta forma de ejercicio se vincula con el ascetismo religioso como tensión de la voluntad hacia sí misma que crea la atmósfera de exaltación espiritual propicia a las manifestaciones de lo divino en el hombre singular y la cultura de un pueblo.

 
Existencia y dialéctica

A partir de esa preocupación por la propia cultura, de lo autóctono en el sentido antes dicho de lo que se gesta en un ambiente desde un singular en movimiento vital de recepción, transformación, apropiación, Virasoro va a desarrollar en adelante y sostenidamente una síntesis original de algunas modalidades del pensamiento de tradición europea. Su tarea será ir avanzando a través de un diálogo intermitente con Hegel, Heidegger, Nietzsche y no pocas veces con la filosofía oriental, en un entramado de pensamiento, que supone tanto acoger como rechazar y orientado a modelar un pensamiento propio cuya expresión es lo que llamará “existencialismo dialéctico”. (Existencialismo dialéctico, 1958).

“Existencialismo dialéctico” supone en primer lugar una corrección de Hegel. Subrayando el sentido más específico de la dialéctica que en tanto fundada en la vida tiene su principio en la libertad, su propuesta será deslogizar, arremeter contra la deducción dialéctica de las categorías en Hegel, que Virasoro desarrolla exhaustivamente en largas páginas de su obra La lógica de Hegel (1932). Arguye contra ella que contradice la concepción del espíritu como actividad libre. La dialéctica hegeliana, convertida en mera lógica hace del espíritu una actividad mecanizada, donde el devenir, deja de ser apertura a lo posible para diluirse en un círculo cerrado de etapas prefijadas. Todo afán de aventura y conquista que es la propia virtud filosófica, resulta así excluida del pensamiento.

Recordando, en cambio, que esa misma actividad del yo que Hegel concibe como pura razón dialéctica es ya entendimiento más voluntad. Virasoro destaca el carácter activo de ese espíritu inmanente, impulso viral que afirma la vida y potencia los instintos. Tan esencial a la vida es el instinto de conocimiento como el instinto de perpetuación de la especie o el de afirmación del poderío material sobre la naturaleza, pero a diferencia de Nietzsche con quien coincide en esta revaloración de las fuerzas vitales, propone jerarquizarlos según su mayor o menor contribución a la realización del espíritu y por lo tanto a la inversa, dice, de lo que ocurre en la sociedad contemporánea.

El error de Hegel habría sido el considerar a todas las categorías como categorías lógicas y universales no dando lugar a las categorías particulares o regionales de las ciencias especiales. Virasoro adopta un punto de vista intermedio entre el panlogismo hegeliano, esa pura derivación dialéctica de las categorías, y el otro extremo, la fenomenología husserliana, que dentro de una concepción no constructivista, y un tanto pasiva del conocimiento, considera las esencias "a priori" como intuiciones irreductibles que el entendimiento no construye sino que aprehende. Para ello reconoce dos modalidades de categorías, las derivadas y las intuitivas, y sostiene todo el despliegue del proceso dialéctico en estas últimas las que sin embargo no deben ser tenidas por irracionales pues no toda razón –advierte- es de carácter deductivo..

De este modo, el método dialéctico deviene no deductivo, no encerrado en el mecanismo de síntesis de los contrarios, sino método intuitivo que marcha saltando de intuición en intuición, pero intuición no sensible sino metafísica, que traduce una realidad no predeterminada apriorísticamente, libre, abierta a los vaivenes del azar.

Esta manera de entender el método dialéctico le permite recuperar el derecho de lo diferente. Este no se deja reducir al formalismo de la síntesis de los contrarios. Es cierto que no es posible pensar un concepto aislado, separado de su otro que lo limita y lo conforma, pero en tanto se permanezca en el terreno de las oposiciones, no se podrá captar la riqueza de la diferencia. Para ello es necesario que el pensamiento salga de sí mismo, es necesaria la intuición que arranca al concepto de la pura tautología. (La intuición metafísica)

Sean por ejemplo, los conceptos de religión, arte, filosofía, de los que Hegel hace estadios en el camino del espíritu; ellos no se relacionan por vínculos de oposición, ellos no son momentos de la verdad a ser superados, ellos son conceptos diferentes, irreductibles, todos contemporáneamente verdaderos, en relaciones de recíproca implicación. El arte llevando una filosofía en germen; la filosofía nutriéndose de su propia necesidad de poesía.

Desde esta perspectiva la dialéctica de los opuestos se transforma y deviene dialéctica coexistencial más apta para expresar ese movimiento de acción y reacción que mantienen, siempre en recíproca dependencia, sujeto y objeto. Aquí lo que se prioriza es lo concreto, la existencia, lugar donde la superación de los contrarios resulta irrealizable. En este terreno, las antinomias son insolubles, el momento de la superación que en Hegel se manifiesta como conciliación de los contrarios garantizada por la necesaria evolución, se da aquí como hiatus, salto cualitativo; es la tierra de la paradoja, de los contrastes, donde coexisten los contrarios, una tierra ya labrada por Kierkegaard.(La libertad, la existencia y el ser)

Este camino de deslogización, de la dialéctica hegeliana, supone adoptar el método fenomenológico no a partir de la conciencia como en Husserl, quien no aportaría más que otra versión del cogito cartesiano cayendo en el mismo solipsismo impotente para dar cuenta de los otros yos, sino a partir de la existencia como aprehensión directa de lo vivido en la conciencia, lo dado a la intuición metafísica. Este es para Virasoro el método propio de la indagación antropológica que él considera fundante de todo saber del hombre. (Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófica, 1963)

 
Ser como impulso y autocreación.

De este modo su pensamiento ancla en Heidegger para quien la conciencia no es algo teorético sino emocional: "temple de ánimo", "precomprensión", predisposición originaria de la angustia. Pero aquí Virasoro corrige de nuevo: lo originario no es la angustia nacida de la conciencia de la finitud, aquélla que en Sartre y en Kierkegaard se expresa como conciencia de limitación presente en toda elección. La angustia no es más que el aspecto de otro fenómeno más profundo: la sed y hambre de ser, "ansiedad", fuerza o impulso que es el ser mismo en cuanto posibilidad abstracta. Ser que tanto podría identificarse con el Brahaman, con "las tinieblas más que luminosas del silencio" de la teología negativa del Pseudo Aereopagita, esa especie de creatividad pura, en términos de Whitehead, de la cual Dios no sería más que un accidente, o bien la voluntad irracional de Schopenhauer, una pura voluntad que anhela realizarse, existencia sin esencia, fuerza de autorealización, generalidad que busca singularizarse, infinitud que anhela su concreción en el ente.

A la concepción del ser como sustancia opone pues el impulso, una pura fuerza que no tiene nada de trascendente frente a sí, una pura voluntad de ser o de poder, aspiración y anhelo de siempre nuevas posibilidades. Libertad, pero libertad que se realiza en permanente tensión, dibujando movimientos antagónicos que se van conformando libres de necesidad. Ellos son: un movimiento irradiante, movimiento de dispersión, por el cual la libertad se abre al ser en impulso de autorealización. Es a la vez el momento en que el yo se diluye y pierde en la multiplicidad, y un movimiento contrario de concentración, reflexión y síntesis por el cual el yo se cierra sobre el ser y se da un contenido concreto.

Como veremos estos dos movimientos se expresan en los temples de ánimo de la ansiedad y la angustia. Pero por el momento importa destacar esta idea del ser como posibilidad abstracta, impulso o querer, que carece originariamente de toda determinación y que sólo puede actualizarse en la forma de un querer contingente, individual y limitado, pues el ser en tanto universal abstracto es impotente y necesita del ente para realizarse. Esto es según el método adoptado lo que se da a la intuición metafísica, o sea la aprehensión directa de lo vivido en la experiencia. (La intuición metafísica, 1965)

Sin embargo, esta experiencia aparece desfigurada por la concepción del ser, que contra todos los dictados de la experiencia, predominó en la filosofía tanto de Oriente como de Occidente. En Oriente se expresa en los Upanashidas donde a partir de la vivencia de que todo lo que se refiere a la experiencia psicofísica, todo lo pasajero, es doloroso, se reacciona con un movimiento de retroceso, de retiro del mundo, el mismo que se materializa en la ascética yoga como ensayo de destruir la experiencia humana terrenal en búsqueda hacia atrás del abismo originario.

En Grecia, origen de Occidente esta comprensión del ser está presente en distintos pensadores. En Anaximandro, el Apeiron, origen de todo en tanto mera posibilidad indeterminada, constituye una concepción similar a esta idea del ser como impulso o fuerza. Sin embargo se produce una desviación al considerar Anaximandro la dispersión o el fragmentarse del ser como una caída y la individuación como un crimen. Lo originario no sería entonces una fuerza sino un seno maternal y estático hacia el cual todo retorna.

Parménides también expresa esta desviación propia a toda la filosofía occidental, la que para sobreponerse a la angustia que le provoca la propia caducidad y contra toda experiencia, apela a la idea de un ser inmutable, eterno, que proyecta frente a sí como arquetipo.

Todas estas concepciones que por lo general se hallan a la base de un saber de salvación no son nunca puramente teoréticas sino práctico religiosas, respondiendo en cuanto tales a una actitud pragmática, Las llama Virasoro, mitos consoladores o compensatorios los que tienen su origen en la angustia.

En verdad ese Ser que se quiere inmutable no es más que posibilidad que necesita del ente para realizarse, lo universal no es nada sin lo singular al cual no obstante llena. Toda existencia singular es pues una concreción de la voluntad originaria dentro de una situación de tiempo, lugar y formas culturales. Nada hay que rebase, pues el hombre se hace en la historia; no expresa sino la libertad de decidir sobre el punto de vista en que proyectará su libertad.

En esta relación singular-universal concreto en que se corporiza la cultura, el yo se comporta de dos modos. Como repetición, término acuñado por Kierkegaard y que en Virasoro se expresa también como tensión, por el que el existente singular tiende a reproducir o volver a recorrer el proceso universal histórico; o como acrecentamiento de lo universal en función de lo singular, progreso por tanto y no repetición, cuyo ejemplo entre otros es la dialéctica hegeliana,

Virasoro concibe la relación universal-singular como una relación de mutua dependencia, asiente en ello con cierta forma de panteísmo inmanentista por la cual toda separación de la libertad singular es desfondamiento. Sin embargo advierte contra esa manera de ver al ente singular como un simple intérprete o servidor del ser propio de la hermenéutica heideggeriana, pues en tal caso no habría libertad, o aquella otra que lo ve como una voluntad desafiante voluntad de desobediencia y contradicción por la cual el hombre deserta de su esencia y cae en el pecado tal como se expresa por ejemplo en la antropología agustiniana.

No hay antagonismo ni contradicción de intereses –dice coincidiendo en esto con Hegel- pero no porque la voluntad singular deba subordinarse sino, a la inversa, porque lo universal no es nada sin el ente. Este es el que le da sentido y dirección expresando lo constante en lo diverso de las lenguas, religiones, filosofías, estilos.

En oposición a la postura heideggeriana para la cual el Ser, lo universal, es lo que imprime sentido al realizarse del ente, para la cual el Ser es el que determina la época y nosotros sólo “estamos prontos”, sólo somos guardianes o intérpretes de su voluntad, punto de vista para el cual sólo el Ser trascendente sería creador, y nosotros los entes singulares nos someteríamos al destino trágico que este nos traza, Virasoro opone la idea del ser-ente como creación.

Al dualismo heideggeriano para el cual habría un sentido en sí y diversas expresiones que no aciertan a develarlo, opone una concepción del ser que lo entiende no como algo acabado que encierra en sí su sentido sino como una pura posibilidad que se concretiza en el ente, siendo por lo tanto el singular el que determina y define el sentido del ser.

La idea de un ser inmutable en sus diversas versiones no es un concepto puramente teórico; encierra siempre un “fundamento práctico religioso, expresión de esa rebeldía obcecada del yo frente a la fugacidad e inestabilidadd del ser". Tal idea es desde la óptica de Virasoro mito consolador que la experiencia contradice pero cuyo destino es servir de sostén del cual asirse en la angustia que produce la experiencia de un continuo deslizarse hacia la nada. El ser es proceso, dialéctica autocreadora, movimiento hacia un ideal que tiene como correlato un proceso de disolución. El ser es también fuga hacia el no ser, nadificación, a veces por la audacia aventurera de la especie tentada por experiencias titánicas de autodestrucción. El ser es lo inconstante, tanto o más que el ente afirma, niega descarta.

La relación entre lo singular y lo universal queda así definida no como un proceso de abstracción por el cual el singular pasa a coincidir con los demás existentes, ni como un proceso de totalización. A diferencia de Hegel que concibe esta relación como un proceso de develamiento o desocultamiento de la esencia común oculta tras la diversidad de las apariencias u objetivaciones, Virasoro la concibe como un proceso de expansión y autocreación. (el ser como impulso y autocreación,1961)

Su forma es la de una libertad abierta a diferentes formas de trascendencia: la trascendencia abisal o libertad originaria que es impulso ciego de autoexpansión, la trascendencia colateral orientada hacia el mundo y los otros, que es el ámbito de la cultura, y la trascendencia cenital orientada hacia arquetipos e ideas que el ente singular crea y proyecta frente a sí. De este modo el ser singular queda definido como un ser fragmentario y partícipe de una totalidad no estática. (Posibilidad de la metafísica, 1961)

La dialéctica existencial veíamos es un ir más allá de Hegel para anclar en Heidegger, movimiento de trasmutación de estados no de conceptos o nociones, de ahí el nombre de dialéctica existencial. Pero para Virasoro la hermeneutica heideggeriana es todavía analítica, una concepción estática de la existencia. Heidegger considera al Dasein como hombre ya yecto, arrojado en el mundo, acompañado desde siempre de la angustia, su temple de ánimo originario.

Pero para comprender al Dasein no basta, aprehender uno de sus términos: la muerte. Es preciso aprehenderlo desde su nacimiento en tanto impulso o hambre de ser. Esto lleva a Virasoro a hablar de la ansiedad como temple de ánimo más originario que la angustia que comprende en sí a ésta. Del mismo modo en que Heidegger definiera a la angustia, ha considerarse la ansiedad como infrarepresentativa, emocional y alúcida. Se trata de la transformación interior que sufre la libertad ante su primer contacto con la alteridad. Pero se diferencia de la angustia en que ésta es momento puramente negativo, momento de refracción o fascinada quietud ante la nada, un percibirse como siendo y acongojarse ante la caducidad y la posibilidad de no ser.

La ansiedad, en cambio, es momento positivo, tensión al ser, hambre y sed de existir que tiene a su vez dos momentos. El de la concupiscencia donde se expresa una tendencia claramente asimilatoria y de autoafirmación de la libertad en una actitud de goce de la propia generación; y el momento de retroceso o angustia, cuando la libertad se deja llevar por la fascinadora atracción de la nada y en un esfuerzo por recobrar la eternidad puede decidirse por su propia negación. La expresión más cabal de este temple de ánimo se halla en las distintas formas de ascetismo que buscan realizar en vida ese alejamiento del mundo.

En el primer caso, en tanto movimiento de autoafirmación de la libertad frente al ser y separación por lo tanto de ese seno maternal, la ansiedad ha sido vista en muchas religiones como rebelión y caída en el espacio, el tiempo y la multiplicidad. El mito bíblico recuerda este acto de segregación y afirmación visto como desobediencia y rebelión.

Pero la caída es un acontecimiento simultáneo con el nacimiento no un acaecer posterior que modificaría la estructura espiritual de un mundo preestablecido y perfecto, pues ese mundo no es más que la totalidad de las encarnaciones de la libertad. En este sentido Virasoro rechaza la hermenéutica heideggeriana para la cual el Dasein es libre proyecto y a la vez un ser yecto, como abandonado en el mundo y no siendo ni causa ni fundamento de sí, libertad encadenada a un mundo que no es suyo y lo coacciona y lo determina.

Para Virasoro el "estar en el mundo" es un momento de la libertad misma, y para captarlo en la riqueza de sus matices hay que ubicarse en el marco de la fenomenología existencial la cual a través de la intuición metafísica nos hace presente esta antinomia de la experiencia: la percepción originaria de nuestra contingencia y la experiencia también inmediata de nuestra libertad, de la certeza de ser una libre proyección como dice Heidegger. Pero libertad no desde la caída sino desde siempre, ya que el universo mismo es una fluencia emocional "un delirio báquico donde ninguna forma está quieta" como dice Hegel, un frenesí, una inquietud y el Dasein según lo expuesto no puede definirse sino como tensión entre esos polos de la libertad y lo yecto. (Mi Filosofía,1952)

La interpretación de ese desgarramiento ha dado lugar a los varios mitos de caída y pecado original. Ya Freud hablaba de un acontecimiento que el hombre quiere olvidar porque conlleva un sentimiento de culpa y vergüenza, acontecimiento que es anterior a toda existencia humana y fundamento de ésta. Esta conciencia, temple de ánimo originario, se acompaña de un sentimiento de preexistencia, de un ya ser, antes de todo acontecimiento de desgarramiento o separación de Dios, siendo este Dios el Uno primordial, Ser absoluto, el Bien de Platón, el Uno de Plotino.

La misma vivencia más acá de la conciencia halla otra formulación en el mito de los ángeles caídos, rebelados contra la voluntad divina en un acto de rompimiento que da origen al bien y al mal. Sin embargo –entiende Virasoro- el mundo no es una emanación de Dios sino una creación de la libertad finita que como tal experimenta una carencia y necesita del mundo para realizarse. (Advenimiento del superhombre, 1961)

La rebelión y escisión consecuente es necesaria para que exista el mal y el disvalor; para que estos existan es necesario que dos proyectos de autorealización se contrapongan. Para Plotino el origen del mal es el deseo de las almas de separarse de Dios y unirse a los cuerpos, el deseo de pertenecerse a sí mismo.

Para otros sólo este deseo es valioso; el resto es cobardía, renunciamiento, "inautenticidad" para Heidegger, "mala fe" para Sartre, "hipocresía y esclavitud" para Hegel. Lo que para los primeros es ceguera, desesperación, utopía, soberbia, tenebrosidad, para los segundos es autenticidad, responsabilidad, plenitud, no hay por tanto moral universal.

Coincidentemente con esta segunda postura Virasoro afirma que rebelión, caída y redención son momentos ontológicos constitutivos de la existencia y no movimientos accidentales y contingentes. La conducta humana está regida por el sentido del ser mismo, el movimiento ontológico. El destino humano -dice- es uno con el sentido del cosmos e insistiendo en su concepción panteísta agrega: no hay oposición entre voluntad divina y finita sino libre colaboración. De parte del hombre gratitud a la sobreabundancia divina, a ese derramarse desde la plenitud rebasándose a sí mismo en la finitud. Por este acto, de amor, el Ser se otorga, y es causa de la creación, causa que es inmanente y consustancial a la esencia de Dios.

El mito del pecado original debe pues entenderse en este sentido ontológico que interpreta que sólo desobedeciendo, el hombre obedece a los designios secretos del Ser. A la expresión sartreana de que el hombre está condenado a ser libre, agrega Virasoro, “condenado a desobedecer”. (Advenimiento del superhombre. 1961)

 
Existencia y mundo

Decíamos, la existencia es dialéctica, tensión permanente entre inmanencia y trascendencia; ser sí mismo supone integrarse a la trascendencia. Y decíamos también que Virasoro distingue tres tipos de trascendencia: la trascendencia abisal o relación con el abismo originario, ser o divinidad, seno maternal que induce al movimiento de retracción; la trascendencia cenital o relación del hombre con los valores o arquetipos ideales; y la trascendencia colateral que es relación recíproca del hombre con los otros y con el mundo en tanto conocimiento y dominio.

Esta última forma se nos da como una prolongación del yo, somos apertura al otro al que vivenciamos como una libertad actuante, acción irradiante sobre nosotros y que nosotros invadimos. Vemos al otro no como cuerpo sino como energía, lo vivimos no sólo como mirada para la cual somos objeto, sino como libertad, acto que nos domina y constriñe.

El conocimiento del otro y el mundo es efecto de la acción y de la libertad del otro y el mundo en una relación de mutua implicancia. Mundo es limitación, resistencia, opacidad con la que el existente ha de manejarse en el libre proyecto de su autorealización. Al concepto de cuidado en que para Heidegger consiste la existencia opone el de impulso, en virtud del cual el mundo va deviniendo creación inmanente, va dejando de ser en-sí para transformarse en cultura e historia, una particular encarnación del impulso hacia el ser que es lo que Virasoro llama libertad.

El mundo no es algo dado; ni ser en sí opaco e invariable, ni realización del para sí como en Sartre, ni constitución de la conciencia como para Husserl. Virasoro rechaza todas estas concepciones, que partiendo, en razón del método, de la conciencia pura, o en Heidegger de la comprensión como momento constitutivo del Dasein, terminan concibiendo al mundo como una creación de la conciencia.

El motivo del error es el mismo método fenomenológico el cual destaca demasiado la heterogeneidad de conciencia y mundo rompiendo los vínculos entre ambos. Para Virasoro el mundo no está frente a la conciencia ni se constituye en ella sino que son la conciencia y la existencia humana las que participan del mundo como envolvente que las comprende y les da sentido.

Heidegger parte ya del mundo con su ser-ahí pero esta conquista desaparece cuando el mundo en lugar de aprehenderse como el hogar universal del ser es concebido subjetivamente como modo de la preocupación. Virasoro destaca que tal concepto, así como el de “lo útil”, hace del mundo algo subordinado, referido a algo que no es él mismo, subordinado a aquello para lo cual el utensilio es útil. Sin embargo –dice- el ente no agota su ser en la utilidad, tiene una opacidad y resistencia trascendente que la libertad humana debe superar para transformar en instrumento. El mundo no es un sistema de utensilios sino formas o encarnaciones de la voluntad, organización teleológica de fines, valores y medios, el mundo es espíritu objetivado en religión, arte, filosofía, la historia misma, respecto de la cual, dice insistiendo en su concepción panteísta, el existente se halla en comunión simbiótica.

Todo existente se halla envuelto en un conjunto de elementos que se presenta como un horizonte mundanal y espiritual común. De este modo la visión utilitaria de la relación hombre-mundo presente en el primer Heidegger y repudiada por el Heidegger de la kehre se transforma en Virasoro en un punto de vista estético, contemplación estética del hombre que toma así conciencia de la libertad de sus propias creaciones. (Existencia y mundo, 1954)

El cuerpo

Dentro de ese horizonte mundano-espiritual Virasoro concibe el cuerpo no como medio del que se serviría la concienca sino como libertad singular encarnada, un conglomerado de fuerzas o núcleos energéticos que sólo existen en conexión con el mundo. En eso consiste el horizonte intersubjetivo donde todo ya es libertad encarnada en un cuerpo en el mundo. Como para Sartre cuerpo es la situación del para sí, su ser-estar en el mundo, un órgano de expresión y realización del impulso ontológico universal.

El cuerpo, entonces, no es un instrumento exterior a la conciencia sino autocreación, segregación de la conciencia misma como conjunto de hábitos, predisposiciones y tensiones en que se corporiza el actuar de la libertad. Materia, vida, conciencia no son realidades separadas, no hay dualidad conciencia-mundo, para-sí versus en-sí, sino un desenvolvimiento progresivo, tres grados diferentes de un proceso único de dispersión y concentración.

Al igual que Hegel Virasoro considera la conciencia como momento de autorealización de la libertad, una vida superior de la cual la naturaleza es la prehistoria. Y siguiendo a Bergson entiende que materia es fuerza petrificada mientras el papel de la vida es insertar indeterminaciones en esa materia. Los instintos, por ejemplo, poseen mayor seguridad porque son estructuras fijas estereotipadas. De esta manera dirime la diferencia entre hombre y animal discrepando en ello con Nietzshe para quien el hombre es un animal enfermo por ser imperfectamente adaptado y más vulnerable.

La fácil adaptación del animal –dice- habla de su subordinación al medio, de su estar aprisionado a estructuras estables. El hombre en cambio es imperfectamente adaptado porque busca superar todo anquilosamiento, no se somete sino se enfrenta al mundo y su impulso de autorealización quiere conquistarlo. Virasoro rechaza la concepción heideggeriana de la relación hombre-mundo como preocupación o cuidado por hallarse erróneamente fundada en la consideración del objeto en tanto utensilio o instrumento.

En su lugar propone entender el sentido ontológico de la conciencia como este deseo de autorealización que es voluntad de poder proyectada siempre hacia adelante. En la salida del cuerpo-conciencia al mundo adquiere la actividad creadora potenciada, posibilidades incontroladas.

Y volvemos aquí al punto de partida el tema de la cultura con respecto al cual Virasoro ahora nos advierte sobre los riesgos. Cultura y técnica son prolongaciones del hombre, desarrollos necesarios que no aportan la felicidad, ni la seguridad; acercan más bien un peligro que debe ser no obstante aceptado, peligro de la enajenación del hombre en los frutos de su propia creación ya señalado por Hegel y Marx. Peligro que sella la condición dialéctica de toda autorrealización humana tensionada dos polos: el deber ético-ontológico de realizar el ser, no desertar de su destino y la necesidad de armarse contra toda posible enajenación sometiendo la técnica a su voluntad en lugar de someterse ante ella.

Al respecto Virasoro, quien reconoce distintos tipos de enajenación, disiente una vez más con Heidegger. No hay una existencia auténtica y una existencia inauténtica, toda existencia es impropia, fragmentaria. En este aspecto se coloca en una posición perspectivista pero no sólo de orden gnoseológico, para la cual cada hombre percibe el mundo desde su propia perspectiva determinada por el lugar que ocupa en el mundo, sino también de orden ontológico. Ser hombre es apropiarse de la esencia humana pero desde una perspectiva limitada, parcial, ninguno la posee plenamente.

Aquí no juega ningún tipo de necesidad, la realización es contingente y depende del hombre, la creación librada a la libertad, traza la aventura del ser, experiencia peligrosa que proyectada hacia adelante anhela siempre más vida, Dios no es envidioso -dice Hegel- a la inversa de los dioses griegos.

Y así como decíamos en diálogo ininterrumpido va Virasoro armando su pensamiento, pero en diálogo que es un tomar y dejar, dibujo irregular de acercamientos y lejanías. Virasoro no se ata a ninguna voz, busca y ensaya la suya propia en un viaje que bien sabe importa riesgo y no lleva ninguna necesidad pero como aventura existencial ha de proyectarse siempre hacia adelante en competencia con los dioses.

Y dejemos ahora que exprese como se siente el filósofo en la Argentina de los 50, de los 60, donde –dice- no hay escuelas, apenas tendencias, "El pensador argentino trabaja aislado y sin ninguna resonancia, y por lo común bajo el sentimiento de no ser él mismo más que una resonancia, un eco más o menos perdido, y en la mayoría de los casos desfigurante y trivializante." (Filosofía en la argentina, 1961)


Bibliografía

Obras principales

1928: Una teoría del yo como cultura, Buenos Aires, Gleizer.

1932: La lógica de Hegel, Buenos Aires, Gleizer.

1942: La libertad, la existencia y el ser, Universidad de Buenos Aires.

1963: Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófia,Cuadernos de

Humanitas, Universidad Nacional de Tucumán.

1965: La intuición Metafísica, Buenos Aires, Carlos Lohlé.

Artículos en revistas filosóficas

1952: Mi filosofía, Mendoza, en Philosophia Nº 17.

1954: Existencia y mundo, en Logos Nº10-11, Universidad de Buenos Aires.

1958: Existencialismo dialéctico, en Humanitas, Universidad Nacional de Tucumán

1952: Mi filosofía, Mendoza, Philosophia N" 17, 1952.

1961: Filosofía, en Argentina 1930-1960, Buenos Aires, Sur.

1961: -El ser como impulso y autocreación, Mendoza, Philosophia Nº24, 1

-Posibilidad de la metafísica, Cuadernos de Humanitas, Universidad

Nacional de Tucumán.

-Advenimiento del superhombre, (Ensayo de filosofía profética),

Humanitas N"14, Universidad Nacional de Tucumán.

-Filosofía, en Argentina 1930-1960, Buenos Aires, Sur.

Bibliografía sobre Virasoro:

Alberto Buela, Miguel Angel Virasoro en Pensamiento en ruptura, Theoría, 2008.

A. Caturelli, “De mi correspondencia con Miguel Ángel Virasoro”, en Philosophia Mendoza, 1967.

J. Chaki, “Ideas antropológicas en Miguel Ángel Virasoro”, en Philosophia, Mendoza 1967.

Carlos Correas, “Historia del existencialismo en la Argentina”, en Cuadernos de Filosofía 4, Buenos Aires, 1994.

A. Coviello, “Una página de historia en la naciente filosofía argentina y otros ensayos”, Grupo Septentrión, Tucumán, 1942,

A. Fornari, “Miguel Angel Virasoro y la fundación metafísico-histórica de la subjetividad como legado para la filosofía argentina”, en Stromata 40, Buenos Aires,1984.

Luis Farre, Cincuenta años de filosofía en la Argentina, Peuser, Buenos Aires 1958;

Luis. Farre, La filosofía en la Argentina, Docencia, Buenos Aires 1981;

J.A. García Martínez, “Miguel Angel Virasoro: «La libertad, la existencia y el ser», en Sur [Buenos Aires], noviembre (1943);

M. Gonzalo Casas, “Miguel A. Virasoro”, en Norte Universitario Tucumán, 15 (1955);

Rosa Licata: “Hombre y sociedad en el pensamiento de Miguel Angel Virasoro” en Cuyo : Anuario de Filosofía Argentina y Americana; Mendoza, 1996

“La ética ontológica de Miguel Angel Virasoro”, en Cuyo, Vol. 2, Año 1985-1986.”

E. Nieto Arteta, “La libertad, la existencia y la dialéctica. En torno a la filosofía de Miguel Ángel Virasoro”, en Universidad 18 , Santa Fe, 1945.

Mónica Virasoro, “El existencialismo dialéctico de Miguel A. Virasoro”, en Novenas Jornadas de Pensamiento Filosófico Argentino, FEPAI, Buenos Aires 2001.

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