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Dimensiones del pensamiento alternativo en Hugo Biagini:

por Marcelo Velarde Cañazares
 


Teoría, historia y proyección latinoamericana [1]

 
1. Introducción
 
En el grueso de este trabajo ensayo una interpretación de ida y vuelta. En primer lugar, partiendo de la obra de nuestro maestro y amigo Hugo Biagini, intentaré aclarar qué es el pensamiento alternativo, distinguiendo un sentido amplio y un sentido restringido. Después, moviéndonos en dirección inversa, ofreceré desde este rico concepto una lectura de la propia producción personal de Biagini, distinguiendo a su vez tres niveles de relevancia: el propiamente teórico (en el cual se inscriben ambos sentidos del concepto), el epistemológico, y el concerniente a las congruentes delimitaciones del campo de investigación.
 
Ambas líneas de interpretación quedan sujetas, claro está, a rectificaciones y ampliaciones. Por otra parte, dado que tanto la concepción como la práctica del pensamiento alternativo en Biagini son solidarias y aun orientadoras de la labor convergente de otros maestros y colegas de Nuestramérica –a quienes son así extensivos varios aspectos del presente abordaje–, pero en la limitación de no poder hacer aquí cotejos particularizados, completaremos nuestra exégesis con algunas referencias al trabajo que en tal sentido viene cumpliendo una prestigiosa red intelectual de la cual Biagini es justamente miembro inspirador y fundador: el Corredor de las Ideas del Cono Sur. Para concluir, tomaremos una relativa distancia crítica, a fin de esbozar algunos desafíos que estimo aun abiertos, y que serían pertinentes para avanzar en la articulación teórica-práctica de este pensamiento comprometido con las luchas emancipatorias.
 

2. Sentido amplio y sentido restringido del concepto

En un sentido amplio, pensamiento alternativo lo hay desde que el mundo es mundo, en cuanto inherente a la existencia humana en toda su amplitud, la cual implica así un devenir histórico caracterizado por la conflictividad social, pero también entonces por la conciencia de acciones disidentes con el orden establecido, y acordes a la esperanza de un mundo más equitativo. En esta perspectiva, si el pensamiento único ha sido siempre la pretensión de los poderes autoritarios y excluyentes de turno, el pensamiento alternativo ha sido siempre inseparable de la realización de la libertad. Y si aquél naturaliza o fosiliza la historia y cierra el porvenir, negando el protagonismo humano, el segundo se nutre de la historia y mantiene abierto el porvenir, reafirmando este protagonismo. Frente al pensamiento único y su pretensión de hacer valer imperialmente una racionalidad ubicua, inexorable y repetitiva de lo mismo, el pensamiento alternativo reivindica una y otra vez la racionalidad de los que ‘no tienen razón',[2] traduciéndose en acciones de resistencia, de reforma, o alentadoras incluso de una subversión estructural de regímenes opresivos. A pesar de los momentos de repliegue que registra en distintas épocas y lugares, aunque contando en su haber con logros igualmente innegables, el pensamiento alternativo se nos muestra así como una constante histórica más abarcativa que sus variantes extremas o utopistas, sin agotarse tampoco en los mega-relatos modernos, ni sucumbir con la crisis de estos últimos.
 
En un sentido restringido, epocal, al hablar de pensamiento alternativo aludimos a las variantes teórico-prácticas mediante las cuales distintos sujetos sociales impugnan el actual orden depredador de la globalización neoliberal. De hecho, la expresión “alternativo” comenzó a adquirir esta connotación desde que la llamada Dama de Hierro, Margaret Thatcher, impuso leyes neoliberales y declaró en su defensa: “No hay alternativa”. Esto dio lugar al acrónimo inglés TINA (“There is no alternative”), y luego a la conocida expresión “pensamiento único”, como inconfundibles signos de lo que los luchadores sociales no estaban dispuestos a aceptar de ningún modo. Y aunque todavía a comienzos de los noventa predominara una actitud de extravío o de cierta resignación frente esta nueva fase del capitalismo, en los últimos diez años se expandieron sostenida y aceleradamente múltiples prácticas sociales y organizaciones civiles que, asociadas a veces de manera explícita a este sentido de lo alternativo, rebaten la pretensión neoliberal de un fin de la historia, de las ideologías y de las utopías. Se trata así, como refiere Biagini, del pensamiento democratizador que alienta las consignas y las acciones desplegadas por estudiantes, campesinos, indígenas, ONGs, trabajadores, ecologistas, entre otros, contra entidades como el FMI, el Banco Mundial, o la Organización Mundial del Comercio.[3] Se trata del pensamiento emergente, ensamblador, solidario, pluriétnico, autogestionario e integrador que alcanzó su mayor expresión en el Foro Social Mundial, sintetizándose en el lema de su segunda edición: “Otro mundo sin guerras es posible”. Y se trata también del desafío intelectual que asumieron ciertos espacios o redes de estudio e investigación en diversas latitudes, entre cuyos pioneros tenemos en Latinoamérica el mencionado Corredor de las Ideas del Cono Sur, conformado según una consigna que desde un principio convocaba a la reflexión situada y comprometida: “Alternativas a la globalización en el marco de la integración”.
 
La distinción entre un sentido amplio y otro restringido de lo que cabe entender por pensamiento alternativo, no debe inducirnos en absoluto a su disociación. Por el contrario, el que aquí hemos delineado como restringido, indica que el pensamiento alternativo es y fue siempre un pensamiento situado; no una elucubración desarraigada del mundo, sino la réplica consciente a las inequidades y a las coerciones imperantes en un determinado ‘aquí y ahora'. Además, lejos de cercenar su índole prospectiva, tal historicidad es lo que permite que las alternativas se perfilen en cada caso como formas concretas de visualizar un porvenir diferente y de dar cumplimiento a los anhelos de libertad y justicia que nos dignifican como seres humanos, incluyendo así al pensamiento netamente utópico –el cual, como observa Arturo Roig, parte siempre también, precisamente, de las condiciones de una determinada topía. Por eso, aunque la expresión “pensamiento alternativo” sea reciente, y acaso todavía se la asocie mayormente con la situación actual, el propio Biagini se destaca por mostrar la fertilidad de su acepción extendida en un sentido histórico-filosófico. Luego ofreceremos precisiones adicionales al respecto; pero por lo pronto notemos que la mejor prueba de esta labor de Biagini es la portentosa obra en dos tomos que dirigió junto a Roig, El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, donde un calificado equipo de colaboradores pone de relieve las diversas formas que asumió tal pensamiento en dicho país entre 1900 y 1960.
 
3. Frente al neoliberalismo
 
Queda claro entonces que nuestra distinción entre un sentido amplio y otro restringido del concepto que nos ocupa tiene un carácter heurístico, es decir, sólo a los fines de observar que la terminología en torno al mismo puede incluir, como ocurre con todo lenguaje vivo, oportunas resignificaciones y aun neologismos acordes a los tiempos presentes, pero sin que esto impida en la mayoría de los casos su aplicación retrospectiva ni su fertilidad en la comprensión concientizadora de la historia. De ahí que, sin necesidad de hacer aquella distinción, pero sin aspirar tampoco a formular una definición inflexible o cerrada, Biagini nos aproxime al concepto de lo alternativo recurriendo a una variada serie de adjetivos, confrontados con sus respectivas negaciones prácticas. Esta lista de más de treinta pares, que no pretende ser exhaustiva, incluye, entre otros: pensamiento progresista vs. reaccionario, emergente vs. hegemónico, libertario vs. dominante, concientizador vs. doctrinario, utópico vs. distópico, igualitario vs. discriminatorio, crítico vs. dogmático, intercultural vs. monocultural, ecuménico vs. chovinista, popular vs. elitista, nacional vs. colonial, comprometido vs. indiferente, reformista vs. conservador, revolucionario vs. tradicionalista, etc.[4] Este abierto abanico de acepciones es ya un claro indicador del pluralismo y de la riqueza de aspectos humanos que justamente un pensamiento alternativo exige reivindicar, y donde radican incluso las fuerzas de sus derivaciones prácticas y sus insospechadas potencialidades –pues incluye además “la capacidad de imaginar el mayor número de soluciones a un problema determinado”–,[5] en contraste así con la lógica reduccionista y verticalista que caracteriza al “pensamiento único”.
 
Sin embargo –advierte nuestro autor– tal amplitud no puede dar cabida a ciertas expresiones posmodernas o New Age que se complacen en frivolidades o quedan ligadas a afanes posesivos. Por otra parte, Biagini advierte: “un verdadero humanismo no puede apelar exclusivamente a la diversidad, sino que debe apuntar a la unidad de la cultura como un principio por excelencia, más allá de lo que puedan establecer las determinaciones étnicas, geográficas o sociales”.[6] Nuestro autor nos recuerda además que justamente la cuestión de la unidad, en términos de integración continental, es una aspiración que signa la historia de los pueblos latinoamericanos. Enfatiza incluso que desde siempre y en cada situación concreta, la riqueza de este pensamiento continental “no denota un conocer puro sino un modus cognoscendi para decidir y actuar, un programa enraizado socio-históricamente tendiente a afirmar un nosotros, una alternativa frente al statu quo que ponga en juego la capacidad comunitaria para subvertir un estado anómalo de cosas”.[7]
 
Con respecto al statu quo de nuestros propios días, y situándonos así en las derivaciones teórico-prácticas del concepto en sus peculiaridades actuales, Biagini observa que el pensamiento alternativo está allí donde se denuncia la rotunda incompatibilidad entre democracia y neoliberalismo. Resumiendo sus lúcidos párrafos al respecto, extraemos, en efecto, las siguientes contraposiciones: “una política de reconocimiento del otro” vs. “una ideología del provecho y el interés”; el principio propiamente democrático y de “soberanía popular” vs. “plutocracia y neoautoritarismo […] con sufragios que no alteran la estructura de poder”; “un Estado providente, asistencial o regulador” vs. un “Estado gendarme y abstencionista”; “una ética de la solidaridad” vs. el “individualismo atomista” del “hombre robinsoniano como lobby del hombre, gobiernos corruptos y condicionados”; una economía social “al servicio de las necesidades humanas” vs. “economía de mercado […], concentración de la riqueza […], ajustes salariales”; una política exterior no alineada vs. el neodarwinismo del “realismo periférico, sujeción financiera y política”; “respeto a la naturaleza y a sus recursos” vs. “contaminación y devastación del medio ambiente”.[8] Todo esto no podía menos que generar, entre otros efectos palmarios, la desconfianza y aun el repudio del sistema político, abriendo o acrecentando la brecha entre sociedad civil y Estado, y alentando mayores manifestaciones de desobediencia y resistencia civiles.
 
Como podrá apreciarse, lo decisivo de estas contraposiciones no radican tanto en su pura originalidad teórica como en su sintética claridad, y sobre todo en lo que concierne a precisar el significado del pensamiento alternativo y al carácter colectivo de sus desafíos actuales. Por lo demás, es oportuno agregar que así como Gramsci habló de contraponer al pesimismo de la razón un optimismo de la voluntad, al pensamiento alternativo le corresponde, aun en medio de las más desalentadoras coyunturas, un componente anímico movilizador, indeclinable y universalmente humano señalado expresamente por Roig y Biagini: la esperanza. Ciertamente, no la esperanza como actitud pasiva, sino en cuanto inseparable de tal pensamiento como exigencia y derecho, y por consiguiente, a modo de “una palabra de combate, difícil pero siempre posible”.[9] Por lo demás, Biagini no ha vacilado en hablar de “una augurología desiderativa” que nos permita avizorar órdenes menos opresivos, la construcción de nuevas utopías y, en definitiva, “el reflorecimiento de las concepciones humanistas”.[10] Pero justamente por eso, y porque frente a desafíos colectivos, nada resultaría menos aceptable que pruritos individualistas, vienen al caso estas líneas de Márquez-Fernández en su certera semblanza de Biagini, poniéndonos en la pista para comprender mejor por qué nuestro filósofo no podía dejar de ser un impulsor clave del Corredor de las Ideas: “Dotado de un singular espíritu de camaradería, Biagini es un filósofo práctico-utópico, en el más amplio sentido de la palabra: siempre comprometido con el futuro como porvenir, como lugar de realización esperado, en un mundo adormecido por los cantos de sirena del mercado neoliberal y la cultura light.”[11]
 
De hecho, poco antes de la fundación del Corredor de las Ideas, es decir, previamente a la caracterización conceptual más rica y reciente del pensamiento alternativo que hemos comentado, Biagini publicaba Fines de siglo, fin de milenio; una obra en la que se conjugan historia y porvenir, dejando de manifiesto el mencionado talante esperanzador de este modo de pensar, pero trazando a la vez los desafíos y los objetivos que asumiría la referida red intelectual. A título apenas ilustrativo, notemos que en ese libro, atento al avance global del neoliberalismo, ponderando positivamente el giro que daban ciertos intelectuales europeos hacia el reconocimiento de la alteridad, pero también remitiendo estas cuestiones al carácter situado del filosofar latinoamericano, Biagini escribía líneas como éstas:
 
Más allá de los acuerdos entre cúpulas y de la eventual vigorización de los poderes públicos, permanece ahora en pie la alternativa autogestionaria de hacer política y afirmar la propia identidad a través de los movimientos cívicos emergentes […] herederos en buena medida del espíritu libertario del 68, durante este fin de siglo tan apático y descreído.
 
[…] ¿Podrá aguardarse así un fin de siglo donde se intensifique la preocupación intelectual por recuperar ese gran ausente de la historia que es el otro, i.e., todos aquellos que no coinciden con ese zarandeado arquetipo del varón blanco adulto, instruido y de buena posición?[12]
 
Tal preocupación intelectual por la alteridad, en toda la amplitud y complejidad humana de sus aspectos concretos, es justamente la que condujo al nacimiento del Corredor de las Ideas –y efectivamente antes de que concluyera el siglo XX–, constituyendo un signo distintivo del pensamiento alternativo latinoamericano. Pero si hablamos además del otro en cuanto gran ausente de la historia, tampoco es casual que la obra historiográfica de Biagini se cuente entre las pocas excepciones que confirman la regla.
 
4. La historia de las ideas
 
Al examinar retrospectivamente la obra de Biagini –conforme a la segunda vía de lectura que indicamos al comenzar–, el sentido amplio del concepto nos permite constatar que el pensamiento alternativo estaba allí ya muy presente, aunque no recibiera todavía ese nombre. De las tres formas básicas en las cuales esto sucede, hasta ahora nos hemos ocupado de una sola de ellas, que vendría a ser una suerte de metalenguaje de las restantes: la caracterización teórica del concepto en cuestión y de sus derivaciones prácticas, especialmente según se aprecia en sus últimos trabajos, con énfasis en la acepción restringida de tal concepto. Pero las otras dos formas, constantes en su labor historiográfica y muy solidarias entre sí, corresponden a las pautas metodológicas de la misma y a los criterios de delimitación del campo de investigación así abordado. Sin olvidar entonces que nuestro autor se ha pronunciado en distintos lugares sobre cuestiones de actualidad –el apartado anterior es una clara muestra al respecto–, y que en rigor todos sus libros, aunque en diversas dosis, procuran la apuntada conjugación del pasado con el porvenir desde el presente, vamos a ocuparnos ahora de esas otras dos formas del pensamiento alternativo que aparecen en Biagini como historiador de las ideas, y que cabe inscribir en el sentido amplio de la expresión “pensamiento alternativo”.
 
Desde ya que en el campo de estudio de nuestro historiador no se trata ni de un puro pasado de hechos brutos, ni de ideas divinizadas por el halo de la atemporalidad. Biagini nos indica, por el contrario, que las ideas deben ser abordadas “en sus correlaciones con la dinámica socio-política y económica de la cual dimanan en definitiva, reoperando también sobre la misma”.[13] Al menos en relación con la conflictividad social de la vida humana, cabe decir que para Biagini el valor de las ideas reside menos en su carga descriptiva que en sus connotaciones valorativas y en su función ideológica, es decir, en sus motivaciones y en sus derivaciones prácticas. Así, por dar un simple ejemplo, cuando examina la disparidad implicada en la idea de religiosidad en tiempos coloniales y en las expresiones más retrógradas del positivismo del siglo XIX, en un caso negándole y en el otro atribuyéndole religiosidad a los indígenas, pero en ambos casos para sostener que éstos eran “bárbaros”, y con igual finalidad: justificar su sometimiento.[14]
 
Ahora bien, puesto que tales funciones e implicaciones de las ideas son inseparables de la referida conflictividad humana en todas las épocas, lo dicho no vale solamente para lo investigado en cuanto pasado histórico, sino igualmente para el enfoque historiográfico: tampoco el historiador se encuentra fuera de una determinada dinámica socio-política, de modo que sería vana –cuando no encubridora– su pretensión de neutralidad valorativa: “la intención de cambio o preservación, de legitimación o descrédito, se hallan siempre al menos implícitas”.[15] Resulta entonces ineludible la necesidad de adoptar una “perspectiva crítica y valorativa”,[16] y en cada caso “ponderar el discurso en cuestión desde sus dimensiones éticas y sociales”.[17] Por otra parte, tanto para el campo de estudio como para el enfoque del historiador, vale que los discursos políticos no son fuente de conflictos, sino a la inversa: porque hay conflictos, hay discursos políticos. La política como tal sería incluso “una modalidad arquetípica por la cual esas diferencias se ponen de manifiesto”.[18]
 
Pero subrayemos que, a nuestro entender, la exigencia de una labor comprometida constituye para el historiador, como para todo investigador social, una exigencia no sólo ética, sino a la vez propiamente epistemológica. En el mejor de los casos, el ingenuo error de quienes ponen reparos a esta exigencia, consiste en no advertir la necesaria congruencia entre lo investigado y la forma de hacerlo. Si es incongruente juzgar como libertaria o autoritaria a una piedra, no lo es menos la pretensión de mantenerse inmutable como una piedra frente a la orientación ideológica de las acciones humanas. De ahí que Biagini aprecie la tarea de aquellos colegas que investigan “sin deponer legítimas pasiones”.[19] De ahí también que rechace la neutralidad cientificista –no científica– de quienes trabajan en cuestiones sociales “como si efectivamente se hubiera alcanzado el fin de los antagonismos y el reino de los cielos”.[20] Por lo demás, lejos de contrariar la deseada objetividad, Biagini dio sobradas pruebas del rigor con que el historiador debe apoyar sus juicios en fuentes documentales. Y lejos de alentar un relativismo subjetivista, reivindica los fines éticos de la historiografía, asumiendo con su compromiso humanista la potencia ideológica de su propia faena al evaluar diversas ideas: es doblemente objetivo al examinarla en su fuentes y al juzgarlas con magistral ecuanimidad, siempre sensible a la compleja trama de matices que las mismas suelen presentar, pero sin pretender nada semejante a la imparcialidad. En términos de la Grecia clásica –según expresé ya en otro lugar con respecto a su enfoque historiográfico–,[21] nuestro autor reivindica que allí donde está en juego lo humano, la verdad no puede escindirse del bien. O como afirma él mismo, en lenguaje a la vez más actual y situado, se trata de un enfoque hermenéutico sui generis “según el cual la búsqueda de lo objetivo coincide con el develamiento y la realización de la dignidad humana, con nuestra necesidad de autoafirmarnos”.[22]
 
¿Qué puede indicar este compromiso con la verdad y la dignidad humana sino pensamiento alternativo? Y tratándose así de un pensamiento que se asume situado, ¿cuál podría ser congruentemente su finalidad historiográfica sino rescatar las diversas expresiones prospectivas y ecuménicas del pensamiento alternativo en la Argentina y en Latinoamérica? En efecto, esto es lo que ha hecho y sigue haciendo Biagini. Ya sea a la hora de mostrar las variantes indigenistas en el propio entorno positivista y ochentista, ya sea cuando destaca el pluralismo de la Revista de Filosofía de Ingenieros y Ponce, o mostrando los aportes del krausismo a la democracia, o muy especialmente al destacar las utopías juveniles latinoamericanas y los ideales reformistas del estudiantado universitario argentino junto a sus proyecciones continentales y aun mundiales.
 
Si a título ilustrativo nos detenemos un instante en la última temática mencionada, vemos que Biagini nos invita a “aproximarnos a las distintas variantes del utopismo, expresiones identitarias y propuestas alternativas”[23] implicadas en las prácticas y los idearios de la juventud universitaria. Nos hace ver que el movimiento reformista, además de sus planteos acerca del funcionamiento interno de la universidad, “propició la extensión universitaria, la sensibilidad social y la mancomunión con la clase obrera, el pacifismo y la lucha antiimperialista, contra la oligarquía y el clericalismo”,[24] exhibiendo un “asumido reconocimiento de la alteridad”, y bregando así por una universidad que no se limite a racionalizar la realidad, sino que aporte instancias alternativas.[25] Completando el cuadro, nuestro autor destaca que este movimiento estudiantil ya había planteado cuestiones que varias décadas después estarían presentes en la ONU y en el mayo francés del 68.[26]
 
El proceder de Biagini se aprecia con pareja claridad en otra de sus principales temáticas, y que justamente podría prestarse al error de una consideración quietista, naturalizada y cerrada: la identidad. Pero ya desde sus primeros tratamientos de esta cuestión, hace casi veinte años, nuestro filósofo advertía que la identidad “supone conciencia de la alteridad”.[27] En otro lugar observaba además que la identidad, en estrecha conexión con la función utópica, debe ponderarse “en relación con ciertas variables claves como suponen, entre otras instancias, la correlación entre cultura y sustentación del poder, la idea de unidad en la diversidad junto al impulso hacia un activo proceso de humanización y democratización que estimule la autoafirmación individual y comunitaria”.[28] Cabe agregar que la más reciente proyección de esta cuestión, con motivo del inminente bicentenario de la gesta emancipatoria latinoamericana, es América Latina hacia su segunda independencia. Memoria y autoafirmación; libro compilado por Biagini y Roig que reúne contribuciones de prestigiosos pensadores e historiadores de Nuestramérica, y donde constatamos además –conforme al sentido amplio del concepto que nos ocupa– el rescate del situado y fuerte carácter alternativo que connotaban hace dos siglos términos como “Patria” y “patriotismo”, hoy tan devaluados sobre todo por la vileza de los últimos gobiernos militares de facto y por los intereses de lobbies transnacionales.
 
Lo que no tenemos que perder de vista, es esta sostenida congruencia entre las cuestiones abordadas y la forma de hacerlo, en el sentido de que las expresiones alternativas de otros tiempos no pueden ser cabalmente rescatadas ni revalorizadas desde una óptica esterilizante como la que implica una historiografía presuntamente neutral. Por eso, como anticipamos, si bien son dos formas distinguibles del pensamiento alternativo, están a la vez estrechamente vinculadas. Prolongando de esta manera el magisterio de Roig, y conforme también a las enseñanzas de Juan B. Justo, la historia de las ideas practicada por Biagini tiene, sin duda, el carácter de una memoria activa del pensamiento alternativo, que repercute en el presente con miras a un porvenir de mayor equidad y libertad. De ahí también que tal compromiso, de acuerdo a un rasgo típico del filosofar latinoamericano, implique romper con ciertos encasillamientos teóricos funcionales a la perpetuación de órdenes sociales negadores de la alteridad y de sus peculiaridades: “Se procura sortear aquí la inveterada escisión entre conocer y obrar, entre lo universal y lo particular, entre razón y sensibilidad, entre saber erudito y vulgar”.[29]
 
Podemos afirmar, en suma, que si conforme también a la tesis de Rodolfo Agoglia sobre la equivalencia entre conciencia filosófica y conciencia histórica, nuestro pensador asume la figura del historiador de las ideas, esto se debe justamente a que ejerce su oficio como un axiólogo situado que documenta y evalúa la genealogía plural de las valoraciones implicadas sobre todo en la historia ideológica de nuestras pugnas emancipatorias en cuanto procesos identitarios, mostrando que en éstos las frustraciones nunca son fatalidades, y destacando la precocidad, la vigencia y la fuerza prospectiva de las vertientes alternativas allí involucradas.
 
5. El Corredor de las Ideas del Cono Sur
 
Siendo Biagini uno de los principales promotores, fundadores y permanentes alentadores del mencionado Corredor, pero justamente también porque no poco de lo dicho anteriormente sobre el pensamiento alternativo vale para la labor de otros eminentes latinoamericanistas, y de los muchos que se van sumando a esta senda ampliándola y enriqueciéndola, es oportuno hacer una breve reseña del creciente impulso que adquirió esta insoslayable red intelectual. En otras palabras, sin la pretensión de condensar aquí aceptablemente la expansiva trayectoria colectiva de este ágil y constante movimiento de diálogo y compromiso, se trata de observar que el pensamiento alternativo latinoamericano no se agota en absoluto ni en la soledad de gabinete ni en las meras elucubraciones de un filósofo que, “funcional” al orden imperante, pasara sin incidencias concretas, es decir, sin alterar nada.
 
Del surgimiento de El Corredor de las Ideas del Cono Sur, recordemos que conforme a la decisión asumida en 1997 por un grupo de intelectuales en respuesta a Biagini y al chileno Eduardo Devés Valdés como principales mentores, se convocó a su primer Encuentro en Maldonado, Uruguay, en junio de 1998. Ya entonces se llamaba a “pensadores y creadores de todas las disciplinas científicas, filosóficas, artísticas, de nuestros países –pero abiertos al mundo entero– a desarrollar regularmente encuentros de propuesta y debate académico […] con el fin de ir pensando alternativas y propuestas viables para los cruciales desafíos del presente de nuestra región –en el contexto actual de regionalización (Mercosur) y globalización– desde las raíces de nuestras identidades, nuestra tradición y nuestra historia, y con referencia irrenunciable a la dimensión utópica”.[30]
 
Consolidándose, en su II Encuentro –Brasil, mayo de 1999– El Corredor aprobó un Manifiesto donde se indican como metas claves tanto la necesidad de “alentar los estudios sobre pensamiento y cultura latinoamericana” como la de crear redes “para debatir nuestra propia integración desde tres principios insoslayables: democracia, identidad y derechos humanos.”[31] El III Encuentro –Chile, mayo de 2000– contó por primera vez con la participación de delegados paraguayos, y se debatió, entre otras cuestiones, la necesidad de que la sociedad civil retome su función creadora y controladora del poder político. Y no está de más observar que esto tuvo lugar antes de los conocidos estallidos y “cacerolazos” civiles que a fines de 2001 precipitaron en Argentina la caída de un gobierno que se mantenía en la impronta neoliberal –y antidemocrática por definición– de la década precedente.
 
El IV Encuentro tuvo lugar en Paraguay, en julio de 2001, sumando la representación de la UNESCO y la participación de destacados intelectuales de Cuba, EE.UU., México y Venezuela, ampliando así considerablemente a otras latitudes los alcances de esta iniciativa sudamericana. Desde entonces, y en los posteriores encuentros del Corredor (en Argentina, Uruguay, Brasil, Chile), se continuó debatiendo sobre formas alternativas de democracia participativa, la cuestión de las fronteras, la interculturalidad, la ciudadanía, la educación, los nuevos sujetos sociales emergentes, el feminismo, los giros de los procesos políticos en la región, las brechas entre “info-ricos” e “info-pobres”, la función crítica de las universidades, la preservación del medio ambiente, las utopías, etc.; todo lo cual aparece en las diversas publicaciones del Corredor. La inserción en ámbitos institucionales fue a su vez en aumento, involucrando las tareas organizativas y los auspicios de numerosas entidades que resultaría extenso detallar en este lugar, pero entre las cuales se cuentan, además de la UNESCO, universidades de todos los países nombrados, así como asociaciones e institutos de filosofía y de historia, municipios, y otros organismos sensibles a los móviles de esta ya extendida red intelectual, más activa que nunca. Una red que, omitiendo las respectivas nacionalidades por razones de espacio, incluyó y seguramente volverá a incluir, además de las ya indicadas intervenciones de Biagini y Devés Valdés, las de Mauricio Langon, Yamandú Acosta, Javier Pinedo, Antonio Sidekum, Alejandro Serrano Caldera, Carlos Pérez Zavala, Sergio Vuskovic Rojo, Arturo A. Roig, Carmen Bohórquez, Bernardo Subercaseaux, Fernando Aínsa, Adriana Arpini, Horacio Cerutti, Estela Fernández, Pablo Guadarrama, José Luis Gómez Martinez, Clara Jalif de Bertranou, Edgar Montiel, María Luisa Rivara de Tuesta, Eloísa C. de Ramos y Beatriz Bosio, entre tantos otros y otras.
 
Inscribiéndola en el contexto mundial, es oportuno señalar que la trayectoria del Corredor no está tampoco aislada de otras iniciativas que se levantaron contra el orden global neoliberal, si bien cada cual con perfiles propios, ya sea por su acento político, social o académico. En tal sentido, puede observarse que exceptuando el lejano antecedente del Premio Nobel Alternativo creado en 1980 por Jakob von Uexkull para premiar a luchadores sociales, defensores de la biodiversidad y comunidades indígenas, entre otros, recién en 2001 tuvo lugar la primera edición del insoslayable Foro Social Mundial, seguida a fines de 2002 por el Foro Mundial de las Alternativas reunido en Montreal, y luego por la constitución desde Francia del Grupo de Estudios e Investigación sobre las Mundializaciones (GERM). Pero justamente tales años nos permiten destacar que, entre los más relevantes, el Corredor de las Ideas del Cono Sur es un emprendimiento pionero aun a nivel mundial en su solidaridad intelectual con las luchas planteadas por los zapatistas mexicanos o los movimientos civiles que irrumpieron en Seattle para hacerle frente al orden global neoliberal.
 
De una entrevista de Rosario Bléfari a Biagini acerca del Corredor de las Ideas, es oportuno extraer algunos conceptos que completan nuestro breve cuadro del mismo. Por empezar, Biagini no vacila en entroncar esta red en una tradición que presenta lejanos antecedentes, salvando las diferencias implicadas por los avances tecnológicos que hoy permiten una fluidez de comunicación inédita. Sin olvidar tales antecedentes, Biagini puntualiza que una red de estas características “amplía la función del intelectual y sus organizaciones a la crítica del poder y al enrolamiento con las causas populares […en respuesta a] las múltiples demandas de un sistema excluyente mediante la recreación de nuevos sujetos, utopías y variantes identitarias”.[32] A los propósitos del Corredor en particular, según ya vimos, nuestro autor acota que entre los primeros asuntos tratados figuraron: intelectuales y poder, redes sociales, interculturalidad, Mercosur, y presencia africana en nuestra identidad, entre otros; agregando que en el Corredor no se trata de renegar de los espacios institucionales, sino de “bregar por una mayor idoneidad y militancia pública dentro de los mismos feudos del saber”.[33] En relación con la Declaración de Asunción en 2001, y en sintonía con la prolongada historia del pensamiento alternativo latinoamericano, Biagini destaca la finalidad humanista y ecuménica del Corredor, en cuanto a promover y ensamblar con la praxis, según sus sintéticas y gráficas palabras, “un pensamiento vigoroso que permita concebir otro mundo en este mundo para todo el mundo”.[34]
 
6. Desafíos teórico-prácticos
 
Biagini siempre supo evitar las antinomias simplificadoras, demostrando un fino olfato para detectar las distintas líneas ideológicas que pueden llegar a encubrir incluso términos aparentemente sólo descriptivos. No es casual que tras presentar aquellos pares de adjetivos para caracterizar al pensamiento alternativo, nos prevenga contra simples esquemas binarios, y mencione tanto reservas hermenéuticas como obstáculos epistemológicos. Pero esto nos da pie para plantear si se trata de cuestiones aun por desarrollar, o más bien de limitaciones teóricas. Sin menoscabo de ulteriores desarrollos, interesa observar que acaso valga admitir que existen igualmente tales limitaciones, pero que esto se debe al carácter eminentemente práctico del pensamiento alternativo. Por citar un clásico, no fue muy distinto lo que le ocurrió a Aristóteles cuando hablaba de la equidad o de la prudencia misma: no le quedó más remedio que remitir a lo que dicte cada caso, o al ejemplo de los reconocidos de hecho como prudentes. De manera similar, en la presentación del primer tomo de El pensamiento alternativo en la Argentina, Biagini llega a hablar de casuística.
 
Concediendo que insistamos en reclamar mayores precisiones teóricas, pero si una teorización se entiende en el sentido fuerte de sistematizar, de unificar lo diverso y fijar, no hay duda de que el pensamiento alternativo se resistirá siempre a una teorización acabada, pues se asemejaría mejor a la disidencia, al cambio, incluso a la discordia. Como ocurre con la historia misma, tampoco el pensamiento alternativo sería dócil a leyes inflexibles. Constituiría más bien la modalidad de pensamiento que nos impulsa a teorizar, a elaborar ideas, a resignificar palabras, a evaluar, a confrontar, a ensayar alternativas, precisamente. Por otra parte, Biagini sabe que la comentada “augurología desiderativa” puede sonar como un darle la espalda a “la realidad”, y no en vano advierte: “Si no terminan por convencer demasiado las simples expresiones de deseo, apelemos al mismo peso de la historia, en la cual ha sido una actitud permanente de los grupos dominantes la negación de las obvias fluctuaciones que se producen en el campo económico, creyendo en vano que siempre podrán mantener su situación de usufructuarios del poder, así como del goce y la acumulación continua.”[35] Es claro además que declinar el compromiso en la lucha por la dignidad de todos, es declinar la propia dignidad humana.
 
Sin embargo, las cuestiones planteadas pueden adquirir una especial relevancia orientadora en relación al compromiso intelectual del que ya hablamos, o al menos en la medida en que éste suponga una militancia concreta. Aunque no existan recetas al efecto, y aunque asumir riesgos sea inevitable incluso para los más esclarecidos, me atrevo a preguntar, quizás un tanto ingenuamente, si no sería posible avanzar en la dilucidación de pautas prácticas. La cuestión no sería menor cuando se trata de discutir la posibilidad del intelectual orgánico, o de evaluar todo lo que incluye en paquete el compromiso que se asuma en ciertos marcos institucionales. Y quizás la cuestión se torna aun más apremiante si se discute hasta qué punto un pensamiento alternativo puede alcanzar elevados grados de institucionalización sin degenerar ni malograrse. No es necesario traer a colación la clásica cuestión acerca de si una revolución lo sigue siendo tras afianzarse en un aparato estatal. Baste recordar un suceso menor y más reciente: las disidencias que se plantearon entre las diversas expresiones populares participantes del Foro Social Mundial cuando les tocó debatir si aceptaban allí a los presidentes Lula da Silva y Hugo Chávez. Y esto por no hablar de posteriores abrazos con el poderoso Jorge del Norte.
 
Sin duda, el distanciamiento y aun el repudio generalizado de cualquier vía armada permite que aquel gran Foro congregue a millares de personas a cara descubierta, en un marco de legalidad. Pero todo sucede como si la genuina alternatividad debiera jugarse en el límite entre la legalidad y la criminalización (por ejemplo, en los sabotajes a plantaciones de transgénicos), o incluso bajo la amenaza del estigma de “terroristas”, mientras que las frustraciones revolucionarias de décadas pasadas y los discursos sobre derechos humanos suelen desembocar con facilidad en un esteticismo de mercado y en un edulcoramiento normativista que reduce los márgenes para transformaciones efectivas. ¿Qué hacer entonces cuando desmantelan a balazos villas enteras de desposeídos o reprimen manifestaciones docentes?
 
Es probable que estas inquietudes respondan a la fuerte inercia de escepticismo que personalmente dejó en mí la década del noventa y que no consigo erradicar del todo. Pero en compensación, quiero concluir con la más alta valoración de la incitación optimista e indeclinable de Biagini y otros maestros a pensar alternativamente, a no amedrentarse frente a los desafíos y a los riesgos. Porque así como Saramago señaló que el pensamiento único equivale a pensamiento cero, creo que la lección mayor de Biagini, claramente en la huella de José Martí –“pensar es servir”–, puede expresarse hoy en esta fórmula: El pensamiento será alternativo, o no será.
 
Bibliografía complementaria
 

Ainsa, F., La reconstrucción de la utopía, Buenos Aires, Del Sol, 1999.

Biagini, Hugo (comp.), Dossier sobre “La filosofía en Hispanoamérica”, Cuadernos Hispanoamericanos, 627, 2002, pp. 7-63.

Biagini, Hugo y Arturo Roig (comps.), América Latina hacia su segunda independencia. Memoria y autoafirmación, Bs. As., Aguilar, Altea, Taurus y Alfaguara, 2007.

Biagini, Hugo y Arturo Roig (directores), Diccionario del pensamiento social alternativo, Bs. As., edición conjunta de la Universidad Nacional de Lanús y Biblos, en prensa.

Biagini, Hugo y Arturo Roig (directores), El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX: tomo I: Identidad, utopía, integración (1900-1930), Bs. As., Biblos, 2004 (551 págs.); tomo II: Obrerismo, vanguardia, justicia social (1930-1960), Bs. As., Biblos, 2006 (695 págs.).

Biagini, Hugo, Utopías juveniles. De la bohemia al Che, Buenos Aires, Leviatán, 2000.

Cerutti Guldberg, H. y R. Pérez Montalbán (coords.), América Latina: Democracia, pensamiento y acción. Reflexiones de utopía, México, UNAM, 2003.

Montiel, E. (coord.), Hacia una mundialización humanista, París, UNESCO, 2002.

Seoane, J., y E. Taddei (comps), Resistencias mundiales, Buenos Aires, CLACSO, 2001.



[1] Versión modificada y ampliada de una comunicación inédita, “El pensamiento alternativo en la obra de Hugo Biagini”, expuesta en las XIII Jornadas de Pensamiento Filosófico. Evolución de las ideas filosóficas: 1980-2005, organizadas por la Fundación para el Estudio del Pensamiento Argentino e Iberoamericano (FEPAI), Buenos Aires, mayo de 2007.

[2] Arturo Roig y Hugo Biagini, “A la búsqueda del pensamiento alternativo”, en Pensares y Quehaceres, nº 3, México, D.F., septiembre 2006, p. 216. Cabe recordar que este texto anticipa la introducción de los autores, en su calidad de directores del proyecto, al Diccionario del Pensamiento Social Alternativo, en prensa.

[3] Hugo Biagini, “Pensamiento alternativo y alterglobalización”, en Ricardo Salas Astrain (coord.), Pensamiento Crítico Latinoamericano. Conceptos fundamentales, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, 2005, vol. III, p. 769.

[4] Hugo Biagini, “El filosofar latinoamericano como pensamiento alternativo”, en XI Jornadas de Pensamiento Filosófico. Homenaje a Carlos Mato, Buenos Aires, Ediciones F.E.P.A.I., 2004, p. 146 ss. Puede verse también su citado artículo “Pensamiento alternativo y alterglobalización”, p. 167.

[5] “Pensamiento alternativo y alterglobalización”, p. 769.

[6] “El filosofar latinoamericano...”, p. 151.

[7] ibid., p. 152.

[8] “Pensamiento alternativo y alterglobalización”, pp. 770-771.

[9] Arturo Roig y Hugo Biagini, op. cit., p. 214.

[10] “El filosofar latinoamericano...”, p. 153.

[11] Alvaro B. Márquez-Fernández, presentación al dossier “Hugo Biagini: la Filosofía y las utopías de la América Latina”, en Gloria M. Comesaña Santalices et alia (comps.), Signos en Rotación. Pensadores Iberoamericanos, Maracaibo (Venezuela), Universidad Católica Cecilio Acosta, 2002, p. 485.

[12] Fines de siglo, fin de milenio, Buenos Aires, Alianza / Unesco, 1996, pp. 122 y 143.

[13] Lucha de ideas en Nuestramérica, Bs. As., Leviatán, 2000, p. 88.

[14] Fines de siglo..., p. 140.

[15] Historia ideológica y poder social, Bs. As., CEAL, 1992, tomo I, p. 27.

[16] Lucha de ideas..., p. 88.

[17] Filosofía americana e identidad. El conflictivo caso argentino, Bs. As., Eudeba, 1989, p. 11.

[18] Historia ideológica..., p. 22

[19] La reforma universitaria. Antecedentes y consecuentes, Bs. As., Leviatán, 2000, p. 100.

[20] Lucha de ideas..., p. 96.

[21] Marcelo Velarde, “Hugo Edgardo Biagini”, en Mario Magallón Anaya (coord.), Personajes latinoamericanos del siglo XX, México, D.F., Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, UNAM, 2006, p. 49-50.

[22] Lucha de ideas..., p. 89.

[23] La reforma universitaria..., p. 11.

[24] ibid., p. 22.

[25] ibid., pp. 46-47.

[26] ibid., pp. 55 y 79.

[27] Filosofía americana e identidad, p. 39.

[28] Historia ideológica..., t. 3, p. 312.

[29] Hugo Biagini, “La filosofía latinoamericana en cuestión”, en el dossier “Hugo Biagini: la Filosofía y las utopías de la América Latina”, ed. cit. (pp. 495-502), p. 498.

[30] Carlos Pérez Zavala et alia, “El Corredor de las Ideas del Cono Sur”, reciente informe inédito al II Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía celebrado en julio de 2007 en San Juan, Argentina.

[31] Véase Hugo Biagini, Lucha de ideas..., “Apéndices”, pp. 97 y ss.

[32] Rosario Bléfari, “Hugo Biagini. El Corredor de las Ideas del Cono Sur”, entrevista en Utopía y praxis latinoamericana, Maracaibo (Venezuela), Universidad de Zulia, Año 6, Nº 15 (dic. 2001), p. 109.

[33] ibid., p. 110.

[34] ibid.

[35] Entre la identidad y la globalización, Bs. As., Leviatán, 2000, p. 44.

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“FILOSOFIA LATINOAMERICANA”

por Hugo E. Biagini

León Dujovne y la filosofía de la historia en Sarmiento

por Gerardo Oviedo

El nosotros latinoamericano y su emancipación: Alteridades, imaginación y memoria[1]

por Marcelo Velarde Cañazares

Revistas Indexadas de Ciencias Sociales y Humanidades 2

por Lucio Lucchesi

Violencia y contraviolencia

por René Báez

La utopía en Mendoza a mediados del siglo XIX

por Myriam Arancibia

El sabotaje como intuición filosófica: Una perspectiva de interpretación en y desde América Latina

por Alejandro Viveros Espinosa, Universidad de Chile

Dialéctica

por Pedro Karczmarczyk, UNLP-CONICET

LA CAÍDA DEL CONCEPTO OCCIDENTAL DEL HOMBRE Y NUESTRAPALABRA

por Arturo Rico Bovio (Universidad Autónoma de Chihuahua)

Teoría, epistemología y multicentrismo. Mariátegui ante la posmodernidad*

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Los combates por la identidad. Resistencia cultural afroperuana

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Positivismo y neopositivismo

por Pedro Karczmarczyk, UNLP-CONICET

Pedagogías de las diferencias

por Silvana Vignale, Mariana Alvarado, Marcelo Cunha Bueno, Universidad Nacional de Cuyo

ANÁLISIS DEL ENSAYO ASTRADIANO EL MITO GAUCHO

por Roberto Mora Martínez, CIALC - UNAM

Complejidad e indisciplina

por por Enrique Del Percio

Una Filosofía Argentina en ciernes

por Hugo E. Biagini, Academia de Ciencias-Conicet

Ciencia platónica

por SEBASTIÁN REBELLATO

Arte y conocimiento, La Política del Arte

por Domingo Carlos Tulián (Universidad Nacional de Rosario)

Filosofía, política y alternativas

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por Dra Prof.ra Gabriella Bianco, PhD, LTO

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por Julio Cabrera (Universidad de Brasilia)

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por Alejandro Serrano (filósofo nicaragüense)

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por CECIES

Revistas Indexadas de Ciencias Sociales y Humanidades

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